Derechos Humanos y Convicción Religiosa

5. Pertenencia incondicionalPertenencia incondicional: Reconexión de los derechos humanos y convicción religiosa

El lenguaje de los derechos humanos se vuelve manifiestamente confuso y artificial cuando nos separamos de nuestro pensamiento sobre la pertenencia, el reconocimiento y la dignidad.

Rowan Williams

La Declaración Universal de los Derechos Humanos es, sin duda, un hito en la historia de la conciencia moral, uno de los factores que ha dado consistencia y esperanza a la vida política en todo el mundo desde que vio la luz en 1948. Ha ofrecido una visión global. punto de referencia para identificar las injusticias para aquellos que nunca han podido hacer oír su voz. Y, a pesar de todos los desafíos a los que volveremos en un momento, ha sido una fuerza energizante en el testimonio de más de una comunidad de fe en su lucha contra la opresión arbitraria y por la protección de los vulnerables.

Sin embargo, el lenguaje de los derechos humanos se ha convertido, sorprendentemente, en algo más que menos problemático en los últimos años. El “historial de derechos humanos” de ciertos estados se despliega, muy comprensiblemente, como un factor en el cálculo de las estrategias políticas y económicas de participación; pero esto tiene su impacto en cualquier idea de que el lenguaje de los derechos humanos es, por así decirlo, “neutral de poder”. Para algunos, puede reforzar la idea de que esta lengua es una herramienta ideológica para que una cultura la use contra otra. Durante muchos años hemos escuchado argumentos sobre la “inadecuación” del lenguaje de los derechos humanos en un contexto, digamos, de privación económica masiva, donde se afirma que centrarse en los derechos individuales es un lujo, al menos durante el período en el que se Las injusticias están siendo rectificadas.

Pero más recientemente, las preguntas sobre los derechos humanos han empezado a preocupar a algunas comunidades religiosas que sienten que de alguna manera se están imponiendo normas culturales ajenas, especialmente en lo que respecta a las opiniones heredadas del matrimonio y la familia. Y así nos enfrentamos a la preocupante perspectiva de una brecha que se abre entre un discurso de derechos cada vez más concebido como un “código legal universal” y las intuiciones morales y religiosas específicas de las diversas comunidades reales.

Quiero sugerir aquí algunas formas en las que podríamos reconectar el pensamiento sobre los derechos humanos y la convicción religiosa, más específicamente, las convicciones cristianas sobre la dignidad humana y la relación humana , cómo nos relacionamos. Puntos similares pueden surgir de otros tipos de creencias religiosas. Creo que esta reconexión se puede hacer tratando de entender los derechos en un contexto no de reclamos individuales sino de la cuestión de qué implica el reconocimiento mutuo entre los seres humanos. Creo que los derechos son una forma crucial de resolver qué es lo que hace que las personas pertenezcan juntas en una sociedad. El lenguaje se vuelve difícil solo cuando está divorciado de esa conciencia de pertenencia y reciprocidad.. Esto no es solo para hacer el punto obvio (y un poco cansado) sobre los derechos y responsabilidades. Es ver el mundo de los “derechos” anclado en hábitos de empatía e identificación con el otro.

El lenguaje de la Declaración Universal es impensable sin el tipo de universalismo moral que salvaguarda la ética religiosa.

También argumentaré que una comprensión adecuada de la ley puede ayudarnos aquí. Creo que la ley no es un código completo que definirá y hará cumplir un conjunto de reclamos universales; es la forma en que codificamos lo que pensamos en un punto dado, el reconocimiento mutuo requiere de nosotros. Por lo tanto, cambiará su enfoque de vez en cuando y no puede evitar elecciones sobre prioridades. Buscar el reconocimiento legal de cualquier libertad particular como un “derecho humano” no es tratar de construir un código universal y exhaustivo, sino desafiar a una sociedad que aparentemente rechaza el reconocimiento cívico completo de algunos de sus miembros.

El aspecto “universal” de los derechos, sin embargo, es un elemento central. Lo que hace que la brecha entre la religión y el discurso de los derechos sea preocupante es que el lenguaje de la Declaración Universal es impensable sin el tipo de universalismo moral que salvaguarda la ética religiosa. La presuposición de la Declaración es que existe un nivel de respeto hacia los seres humanos, independientemente de su nacionalidad, estatus, género, edad o logros. Tienen un estatus simplemente como miembros de la raza humana; de modo que este lenguaje da por sentado que hay algunas cosas que siguen siendo ciertas acerca de la naturaleza o el carácter de los seres humanos, independientemente de las circunstancias particulares que prevalezcan y de cualquier acuerdo político específico que pueda reclamar.

Si bien esto no es, de hecho, un conjunto de convicciones exclusivas de personas religiosas, las personas religiosas argumentarán que solo tienen una base “doctrinal” segura para creerlo, porque sostienen que todo sujeto humano está relacionado con Dios. Independientemente de su relación con otros temas o con los sistemas políticos y sociales terrenales. Se considera que los seres humanos son creados por Dios “a imagen y semejanza de Dios”, como insisten las Escrituras judías y cristianas; se considera que tienen la responsabilidad de reflejar en sus vidas el amor, la fidelidad y la justicia de Dios; por lo tanto, la Torá en las Escrituras hebreas y los diversos conceptos de alimentación mutua y apoyo en las Escrituras cristianas, como la imagen de pertenencia a un solo miembro u organismo.

Desde un punto de vista, por lo tanto, los derechos humanos tienen que ver con la persona individual, estableciendo el estatus de la persona como algo independiente de cualquier sociedad; de otra, es una doctrina profundamente opuesta al “individualismo”, ya que ubica este estado dentro de un esquema que (lógicamente) requiere que cualquier persona reconozca el mismo estado en cualquier otra persona, cercana o lejana, similar o diferente. El relato de cada individuo de sus propias necesidades o deseos debe ser pensado y negociado en el contexto de este reconocimiento mutuo, este supuesto de una empatía básica entre personas que viven la misma condición humana. Elimine este apuntalamiento moral, y el lenguaje sobre los derechos humanos puede convertirse en un asunto puramente aspiracional o en algo simplemente prescrito por la autoridad.

Si es lo primero, es difícil ver por qué se debe esperar que los sistemas legales consagren tales reconocimientos. Si es lo último, su fuerza depende de la voluntad de alguna autoridad legal real para hacerla cumplir; la legitimidad de tal autoridad tendría que ser establecida; y no habría ninguna garantía inherente de que siempre se respetaría la incondicionalidad de los derechos en cuestión. El riesgo sería que los “derechos humanos” se vieran como un conjunto de derechos especificados por una autoridad política particular, y por lo tanto, vulnerables a la redefinición de acuerdo con la conveniencia y preferencia de esa autoridad en ciertas circunstancias.

Mientras que las autoridades jurídicas locales hacen y hacen cumplir la ley, siempre está vinculada con algún tipo de reclamo universalista.

Este no es un punto académico: en el siglo pasado, la Iglesia en Sudáfrica o la República Democrática de Alemania, por tomar solo dos ejemplos, fue quizás el contexto más significativo en el que se puede afirmar y defender la dignidad humana universal y no negociable. . La lucha contra el apartheid en Sudáfrica habría sido muy diferente sin la contribución de la Iglesia; y en la Alemania Oriental, la Iglesia fue casi el único lugar donde era posible una discusión libre y se podían imaginar diferentes futuros, dando la bienvenida a todos los que querían hacer las preguntas que estaban prohibidas en la plaza pública. Para que el lenguaje de los derechos pierda el vínculo con el lenguaje y las instituciones religiosas sería perder algo históricamente crucial.

Es importante que el lenguaje de los derechos no pierda su anclaje en una ética religiosa universalista, y tan importante para los creyentes religiosos que no se alejen del territorio y traten el lenguaje de los derechos como un asunto esencialmente secular, potencialmente en desacuerdo con la moralidad y los derechos humanos. espiritualidad de los creyentes. Como he sugerido, creo que nos puede ayudar un compromiso serio con la cuestión del carácter y los fundamentos de la ley.. Y sugeriré que si comenzamos desde allí, podremos encontrar algunas instrucciones para pensar sobre los derechos humanos que ayudarán a superar parte de la confusión actual en torno a este discurso y refrescar nuestros compromisos. Por extraño que parezca, una mejor explicación de cómo se relacionan los derechos humanos con nuestro pensamiento acerca de la función de la ley podría salvarnos de una versión peligrosamente delgada de los derechos como una categoría principalmente legal, y de algunas de las confusiones que vienen con eso.

 

Ley de las naciones

La ley establece lo que se espera del ciudadano y lo que el ciudadano tiene derecho a esperar. A medida que se desarrollan los sistemas legales, codifican cada vez más estas expectativas básicas y afirman que tales expectativas no están simplemente a merced de lo que sucede para adaptarse a una autoridad gobernante o una élite en un momento dado. Una sociedad gobernada por la ley es aquella en la que cualquier persona perteneciente a la comunidad tiene ciertas libertades garantizadas de acceso a la protección contra el asalto o reparación después de una lesión. Un importante avance en principio fue el abandono de la idea de que una persona puede ser castigada por la retirada de la protección de la ley: en la práctica moderna temprana, la ley ilegal desaparece como sanción, y el delincuente que recibe el castigo retiene algún tipo de protección.

Mientras que las autoridades jurídicas locales hacen y hacen cumplir la ley, siempre está vinculada con algún tipo de reclamo universalista. Dentro de una jurisdicción, “la igualdad ante la ley” como principio implica que la ley trata con cualquier sujeto imaginable de la jurisdicción sobre la base de que son reconocibles como perteneciente a una sola comunidad, y que esta pertenencia es incondicional, independientemente de las sanciones que pueda imponer el sistema legal. Así, en la práctica legal moderna, generalmente trabajamos en el supuesto de que la identidad cívica del malhechor debe conservarse intacta. En otras palabras, los lazos que nos conectan no pueden romperse por ningún ejercicio arbitrario de poder: la ley afirma que algo se le debe a los conciudadanos, sin importar lo que ocurra en la sociedad o en el individuo. Pero de manera similar, la idea de una “ley de naciones” surge del reconocimiento de que diferentes sociedades gobernadas por leyes pueden reconocer en cada una de ellas necesidades y dignidades comparables. La dirección del desarrollo en todo esto es claramente hacia algún tipo de principio universal, basado en el reconocimiento mutuo de una condición humana compartida.

Una implicación de esto es que cada miembro de una sociedad tiene la libertad de argumentar para una protección adecuada si parece que no está disponible. La ley no ofrece una definición completa de las respuestas a tales reclamos, sino que establece un proceso para analizarlas y una forma de terminar los debates mediante decisiones públicas anunciadas por autoridades reconocidas. En este sentido, la ley está obligada a ser “reactiva”: lo que la gente piensa acerca de sí misma cambia, lo que cree que es posible cambiar, y la ley tiene que evaluar si una afirmación reciente de que la protección es inadecuada es razonable. Y esto se desencadena por el tipo de argumento público que, si nos fijamos en la historia reciente y no tan reciente, conduce a cambios importantes en lo que creemos que es necesario para superar la exclusión de ciertas personas de la sociedad a la que creen que pertenecen.

El punto se puede ilustrar de muchas maneras. El avance de la legislación en torno a la protección de las minorías étnicas, no solo de tipos muy específicos de discriminación práctica sino también de discursos públicos degradantes, refleja un movimiento tan reactivo: “discurso y práctica cívica”, la conciencia moral e imaginativa en desarrollo de una sociedad, llevarnos a reconocer que ciertas formas de hablar y de comportarse habitualmente restringen las posibilidades de ciertos grupos, tanto de forma implícita como explícita. Donde ha sido un lugar común el uso de palabras e imágenes estereotipadas de otros, llegamos a ver que al usar tales palabras e imágenes, en efecto, tratamos a una persona o grupo como personas que no debemos reconocer plenamente como conciudadanos y conciudadanos. personas que no pertenecen de la misma manera que lo hacemos nosotros. Y una vez que se reconoce eso, la ley interviene adecuadamente para hacer lo que está por hacer: asegurar el reconocimiento.

Las personas y los grupos minoritarios de personas deben ser reconocidos como pertenecientes al mismo mundo moral y cívico que la mayoría, independientemente de las diferencias o desacuerdos que puedan existir.

Nuevamente, en el último siglo, más o menos, el principio se ha aplicado cada vez más tanto a las mujeres como a los “otros” étnicos: poco a poco, la ley ha identificado algunas de las formas en que las mujeres reciben menos reconocimiento total en la sociedad, cómo el empleo las oportunidades están sesgadas por los supuestos sobre la superioridad de los hombres, cómo el desequilibrio de poder hace que las mujeres sean vulnerables a la explotación sexual o el acoso. La ley interviene para afirmar que las mujeres han recibido menos de lo que se les debe, y que las prácticas que perpetúan esto ahora están prohibidas.

Probablemente más rápido de lo que nadie esperaba, los mismos principios han llevado, en muchas partes del mundo, a varias promulgaciones para la protección de las minorías sexuales (y es importante dejar constancia del apoyo constante de la Comunión Anglicana, en reuniones internacionales sucesivas al más alto nivel, para tal protección contra la violencia y la intimidación). En este momento, la posición vulnerable de las minorías religiosas se está convirtiendo rápidamente en una cuestión de urgencia en muchos contextos. Esto es particularmente aguda donde hay una vaga tradición de tolerancia hacia una minoría que nunca ha bastante ascendido a la igualdad civil completa; el aumento de las tensiones políticas significa que ahora es una anomalía que debe resolverse.

Y a la luz de todos estos problemas y más, hay un creciente número de preguntas sobre la protección adecuada de los migrantes, incluidos los solicitantes de asilo. Es un área en la que se evidencia la regresión a actitudes de sospecha y dureza en más de una sociedad. Necesitará algunos argumentos obstinados de aquellos que creen que el sentido de pertenencia dentro de cualquier estado o sociedad y el sentido de pertenencia entre diversas comunidades humanas deben mantenerse juntos. Y esta es un área donde las tradiciones religiosas de hospitalidad, basadas en reconocimientos universales de la dignidad humana, tienen un peso particular.

La convicción unificadora de todo esto es que, una vez que hemos reconocido tanto que una persona o grupo es propiamente parte de nuestra comunidad y que están inadecuadamente protegido, la ley tiene que rectificar la situación. El punto fundamental no es tanto que cada persona tenga un conjunto específico de reclamos positivos que deben cumplirse, sino que las personas y los grupos minoritarios de personas deben ser reconocidos como pertenecientes al mismo mundo moral y cívico que la mayoría, independientemente de las diferencias o desacuerdos que puediese haber. Y me gustaría argumentar que una consideración adecuada de los derechos humanos tiene una mejor oportunidad de sostener su caso si comienza a partir del reconocimiento de una dignidad común o dignidad de respeto entre los miembros de una comunidad que si asume algún catálogo completo de reclamos que puedan ser ejecutable

Cultura de la dignidad

Todo esto implica que el lenguaje de los derechos humanos es un aspecto de la cultura , lo que se ha llamado útilmente “cultura de la dignidad”: es el resultado de un hábito de aceptación cada vez más intensivo e inclusivo, un reconocimiento más amplio de la pertenencia. La teóloga australiana Sarah Bachelard ha argumentado que un compromiso sostenible y moralmente “denso” con los derechos humanos debe tener en su fondo la posibilidad del amor.- en el sentido de una urgencia sentida sobre cómo las vidas humanas “importan”, cómo son “únicas e insustituibles”. Si se ve, ante todo, en términos de un conjunto acordado de derechos específicos, existe una insuficiencia real en este sentido de singularidad, de vidas importantes. En lugar de que el lenguaje sirva una conciencia de carácter humano infinito, se reduce a un conjunto de afirmaciones estrictamente calculadas, distribuidas por igual a todos.

Me referí anteriormente a la Declaración Universal de los Derechos Humanos como un hito en el desarrollo ético que ha fortalecido la mano de innumerables manifestantes contra la injusticia, la religión y los laicos. Pero todavía es posible interpretarlo erróneamente como un catálogo de derechos, especialmente en un entorno cultural donde prevalecen las suposiciones individualistas. Tomemos, por ejemplo, el Artículo 23, una declaración muy significativa sobre la vida económica:

Toda persona tiene derecho al trabajo, a la libre elección de empleo, a condiciones de trabajo justas y favorables ya la protección contra el desempleo.

Si entendemos que esto significa que cada individuo está literal y legalmente autorizado para un trabajo (en el mismo sentido que él o ella tiene derecho como ciudadano a un juicio justo, por ejemplo), no hay posibilidad de ninguna garantía universal de que tal reclamación podría ser satisfecha. El artículo 24 habla de un derecho a vacaciones pagadas: incluso más problema si se considera un derecho. ¿Y qué derecho imaginable hay (Artículo 28) “a un orden social e internacional en el que los derechos y libertades establecidos en esta Declaración se puedan realizar plenamente”?

Necesitamos traducir un poco. Una “cultura de dignidad” es, por ejemplo, una en la que la libertad de una persona para trabajar o el acceso al empleo es una piedra de toque moral importante; o es una en la que las condiciones de trabajo no son tales como para prohibir el ocio y el autocuidado; o una en la que se dé la prioridad adecuada al imperativo de crear un orden internacional justo y sostenible. No podemos pretender que las grandes desigualdades en el acceso al empleo sean realmente compatibles con un sentido adecuado de pertenencia compartida; no podemos argumentar que la falta de justicia internacional y la estabilidad no tienen nada que ver con si estamos viviendo con un grado adecuado de respeto mutuo.

Cuando hablamos de “derechos” en el contexto que estos artículos de la Declaración tienen en vista, tenemos que reconfigurar el argumento en términos más positivos, en términos de qué tipo de consideraciones tendrían que ver con una sociedad (y una perspectiva global). “sociedad de sociedades”) que asumió la necesidad de un reconocimiento mutuo máximo. Esto implica que la ley entra en el punto donde hay un caso particular en el que una persona o grupo puede argumentar que no está suficientemente protegida en relación con otras personas en esa sociedad. Por lo tanto, en una situación económicamente estricta, la ley no puede crear empleos; pero puede eliminar las restricciones injustas sobre quién puede solicitar puestos de trabajo en circunstancias particulares. El resto del trabajo debe ser realizado por la “cultura”. en general, el trabajo que asegurará la oportunidad educativa y que mantendrá la presión por la justicia económica. La ley responde al contexto cultural cuando se puede demostrar que las personas tienen expectativas desiguales de cómo serán tratadas.

El reclamo que se está ejecutando no es un reclamo de algún bien específico (un trabajo, un tipo particular de educación, un día feriado pagado), sino el reclamo de ser tratado de la misma manera que otros ciudadanos, para estar protegido contra la injusticia, porque la injusticia conlleva una falta de reconocimiento, una falta de reconocimiento mutuo.

Todos los cuales deben hacernos cautos, creo, sobre la legislación que comienza a partir de un supuesto derecho específico que exige la ejecución. En este momento, hay una gran cantidad de discusión, por ejemplo, sobre si existe tal cosa como un “derecho a morir” (y, por lo tanto, solicitar asistencia legalmente reconocida para morir) como un aspecto del derecho a ser salvado intolerable. Dolor o incapacidad humillante. Pero el problema que enfrenta el legislador (y el juez) es este: el reconocimiento legal de una libertad para decidir el momento de su muerte y para requerir asistencia profesional para asegurar esto, cambia lo que podríamos llamar el “ajuste predeterminado” de una sociedad. Declara que garantizar esta libertad mediante un cambio en la ley es necesariamente más urgente que garantizar la protección de, por ejemplo, personas ancianas, discapacitadas o gravemente enfermas que pueden ser presionadas a pensar que son prescindibles, se los alienta a considerar que sus condiciones las vuelven engorrosas o deficientes, o de médicos practicantes a quienes se les pide que tomen decisiones altamente complejas sobre la irreversibilidad de una condición médica o sobre el estado mental de un paciente. Si preguntamos que esProtegido por un cambio en la ley, no es fácil de responder. Se podría decir, “la libertad de elegir evitar el sufrimiento que podría terminarse”. Pero si proteger esa libertad conlleva una amenaza sustancial para una cantidad significativa de otras personas, y si cambiar la ley tiene el efecto de cambiar el supuesto de que no es admisible inducir deliberadamente una muerte prematura, no se puede argumentar razonablemente que el “derecho” en cuestión en cualquier caso debe ser honrado.

Lo que realmente estamos hablando es, una vez más, un conjunto de problemas y acertijos culturales, no menos importante de lo mucho como sociedad invertimos en el cuidado de los enfermos terminales o discapacitados, de manera que lo hacen no experimenta cualquier cosa que pueda ser descrita como un trato cruel o degradante. Hay argumentos reales y difíciles que se pueden tener acerca de cómo mostramos respeto adecuado a una persona que muere en circunstancias de dolor inmanejable y pérdida de dignidad; cómo valoramos adecuadamente las vidas vividas en circunstancias de comodidad y movilidad dramáticamente restringidas; cómo evitamos una actitud hacia la atención médica que busca prolongar la vida a toda costa, en una especie de triunfalismo tecnológico. Hay cuestiones delicadas sobre cuál debería ser la actitud de la ley en la práctica para las personas que recurren a expedientes ilegales en situaciones extremas. Existe la cuestión fundamental de lo que es morir bien. Para ninguno de estos hay una respuesta instantánea y simple que implique un derecho a la “muerte asistida”.

El lenguaje de los derechos humanos se vuelve manifiestamente confuso y artificial cuando nos separamos de nuestro pensamiento sobre la pertenencia, el reconocimiento, la dignidad.

Los argumentos sobre todas estas preguntas son profundamente serios, y no todos comenzarán, como lo haría la mayoría de los creyentes religiosos, a partir de la suposición de que la vida no debe entregarse de esta manera porque cada condición humana imaginable es capaz de ser vivida de una manera que se relaciona a dios Pero incluso sin esa suposición, el problema continúa: ante la posibilidad de un cambio en la ley que está diseñado para proteger una supuesta libertad a costa de eliminar una protección altamente significativa para los más vulnerables, no creo que podamos afirmar que se trata directamente de honrar un derecho universal.

Lo que esto pone de relieve es la ansiedad de que la ley se está utilizando de manera proactiva para cambiar la cultura, una de las principales preocupaciones de algunas personas religiosas frente a los desarrollos en la aplicación de los derechos. Pero seguramente, se dirá, esto es exactamente lo que está sucediendo de todos modos, cuando la ley establece la protección de personas o grupos no protegidos o desprotegidos anteriormente. No exactamente: cuando la ley establece la protección o igualdad de acceso a los bienes públicos para una persona o grupo previamente desfavorecido, declara que una aspiración acordada a una cultura de dignidad se ve perjudicada o frustrada por la protección y el acceso desiguales. Asegura lo que la institución misma de una sociedad gobernada por la ley pretende incorporar, e identifica como inconsistente o corrupta la negativa a extender el reconocimiento a personas o grupos en particular.

Las leyes cambian a medida que las sociedades se hacen más conscientes de lo que son y afirman ser; como he dicho, puede llevarle tiempo a una sociedad darse cuenta de que su práctica es inconsistente con respecto a las mujeres y las minorías étnicas, religiosas o sexuales. De hecho, la ley puede estar por delante de la opinión de la mayoría al reconocer esto, pero tiene un claro argumento para avanzar: que el hecho de no garantizar la protección y el acceso es simplemente incompatible con la idea misma de una sociedad legal. Pero esto no llega a una carta legal para promover el cambio en las instituciones, incluso en el lenguaje. La ley debe prohibir el lenguaje abusivo y degradante públicamente, debe garantizar instituciones que no perjudiquen sistemáticamente a ninguna categoría de la comunidad. Pero estas tareas siguen siendo “negativas” en vigor. Si se dice, por ejemplo,

La dignidad de la diferencia

Sobre esta base, debería ser posible revisar la conexión entre las creencias religiosas y el discurso de los derechos humanos con el fin de evitar el peligroso enfrentamiento que amenaza. La existencia de leyes que discriminan a las minorías sexuales como tales no puede tener ninguna justificación en las sociedades que toman en serio el derecho en sí. Tales leyes reflejan una negativa a reconocer que las minorías pertenecen, y de hecho son directamente comparables a la discriminación racial. Las leyes que criminalizan ciertos tipos de comportamiento sexual requieren el escrutinio más cuidadoso: la legislación en esta área definitivamente tiene que ver con la protección de los vulnerables de aquellos con poder para explotar y dañar. La violencia sexual contra las mujeres y contra los niños de ambos sexos es un hecho trágico, especialmente en las sociedades en conflicto y la protección de la ley es urgentemente necesaria. Ve más allá de esto, y el territorio es mucho más resbaladizo.

Muchas sociedades reconocerían ahora que la interferencia legal con algún tipo de conducta sexual consensual puede ser inviable y abierta a un abuso espantoso (intimidación y chantaje). Esta preocupación por la protección contra la violencia y la intimidación puede mantenerse sin prejuzgar ninguna cuestión moral; La religión y la cultura tienen sus propios argumentos sobre estos asuntos. Pero una cultura que discute sobre tales cosas es una cultura que puede encontrar un lenguaje en común. Criminalice a una minoría y no existe ninguna posibilidad de que dicho lenguaje sea en común o de cualquier discusión civil o cívica propiamente dicha.

Es precisamente este tema del lenguaje en común el que pertenece al centro de una discusión de derechos. Con demasiada frecuencia, la presentación de los derechos humanos como un conjunto de derechos que deben hacerse cumplir en la ley sugiere una división entre el lenguaje rutinario de una sociedad real y una descripción universal y abstracta de la identidad humana, como si hubiera una única jurisdicción positiva universal que triunfe Cada orden social y cultural particular. El desafío para una filosofía política madura que busca evitar este universalismo abstracto es mantener unido el universalismo adecuado que concede a todos la dignidad y seguridad con la diversidad de las instituciones sociales reales, incluidas las instituciones religiosas, que forman nuestras identidades.

Lo que la ley hace, he argumentado, es insistir en que para que una sociedad valga (una que no se basa únicamente en el interés y el éxito de los más fuertes) debe incorporar el reconocimiento mutuo, el supuesto de que la experiencia del otro es comparable a la mía en la medida en que podemos hablar de ello. La igualdad legal es la forma en que se asegura el espacio para este tipo de discurso civil. En lugar de silenciar las particularidades de las diversas identidades comunales, les permite avanzar hacia un espacio seguro tanto para discutir como para colaborar. El reconocimiento compartido de los “derechos humanos” es, entre otras cosas, una garantía de que existe una agenda social compartida sobre la que colaborar, una práctica común de analizar lo que está sucediendo con un ojo en quién se está quedando fuera y cómo podrían serlo. Integrarse mejor en la actividad común de una comunidad.

Como he argumentado en otra parte, siguiendo los Derechos Humanos de Roger Ruston y la Imagen de Dios, esto da por sentado que cada agente humano es potencialmente un contribuyente gratuito a una práctica social creativa, dotada de la capacidad de marcar la diferencia en un mundo social compartido. Se trata de la capacidad de no hacer cumplir los derechos, sino de participar activamente en el derecho mismo, en la lucha por la justicia. Esta capacidad es la base fundamental de los “derechos” en plural: lo que reconocemos en los demás es la capacidad creadora, como material, presencia física, para hacer algún tipo de diferencia.

Pero, para que esa formulación no nos lleve al error de condicionar los derechos a algún tipo de desempeño efectivo como creador de diferencias (de modo que el niño, nacido o no nacido, el discapacitado, el anciano, el discapacitado mental, etc.) sean gobernados fuera), tenemos que definir el hacer una diferencia en términos que traigan el tipo de cosas a las que Bachelard llama la atención: la “diferencia” que es mi sentido de asombro ante la otredad única de la otra. Las diferencias morales se hacen efectivamente en nuestro mundo solo cuando algo de esa maravilla se activa; y la persona humana aparentemente impotente o silenciosa (el niño, la persona mayor, la persona con discapacidad) tiene un papel profundamente poderoso en el mantenimiento de la intensidad moral de los agentes más activosa través de cualquier relación que hagan posible por su desnuda existencia física . Para decirlo con la mayor fuerza posible, se trata de cómo ciertas personas son receptoras y dadoras de amor. Para el creyente (aunque Sarah Bachelard no lo explica en estos términos) está enraizada en la convicción de que son objetos de un amor divino incondicional.

Reconocer la dignidad de otra persona es … admitir que hay algo en ella que está más allá de mí: algo a lo que mis propósitos, preferencias, temores o esperanzas individuales son irrelevantes.

Y ahora estamos al borde del tema tratado al inicio de estas reflexiones. El lenguaje de los derechos humanos se vuelve manifiestamente confuso y artificial cuando nos separamos de nuestro pensamiento sobre pertenencia, reconocimiento, dignidad, etc. Es vulnerable a ser vista como una cultura en sí misma, generalmente una cultura extraña, que impone los imperativos de la igualdad universal sobre todas las costumbres y afinidades locales, todas las formas específicas de dar sentido a nuestro mundo. ¿Pero qué es lo que fundamenta la visión moral que corresponde a estas cosas: pertenencia, reconocimiento, dignidad?

La verdad es que el reconocimiento mutuo es algo frágil: la exclusión social y la opresión política comienzan cuando el imperativo de cuidar solo a aquellos que aparecen de manera instantánea y obviamente como nosotros se hace cargo; y se repite constantemente en la historia humana. Lo que Freud llamó “el narcisismo de las pequeñas diferencias” se traduce en términos políticos cuando los vecinos cercanos comparten el territorio y, a menudo, incluso el lenguaje se ve impulsado hacia una hostilidad mutua debido a circunstancias más amplias: escasez de alimentos o agua, proyecciones demográficas, la sospecha del otro que se intensifica a veces de desintegración social general. Los efectos son terriblemente familiares: en el peor de los casos, el genocidio, como mínimo, la consagración de la discriminación masiva.

Reconocer la dignidad de otra persona es, en efecto, admitir que hay algo sobre ellos que está, por así decirlo, más allá de mí: algo a lo que mis propósitos, preferencias, temores o esperanzas individuales son irrelevantes. El otro está involucrado más que yo, o de hecho, las personas que creo que son como yo. El respeto mutuo en una sociedad, paradójicamente, significa tanto el reconocimiento de otra como algo que importa de la misma manera que yo, compartiendo la misma condición humana y el reconocimiento de que esto implica que no estén a mi disposición, su independencia y la distancia con respecto a mí. Y aquí es donde entra la teología cristiana. Ruston propone que hablar sobre la “imagen de Dios” en los seres humanos pone:

“La persona humana en un conjunto de relaciones: primero con Dios, una relación de adopción filial y capacidad de respuesta; segundo, entre sí, relaciones de igualdad y reciprocidad; tercero, con la creación no humana, que puede entenderse como una relación de administración y libertad de uso”.

Y, como él continúa diciendo, estas relaciones se ven en consecuencia no como extrañas o accidentales, sino como constitutivas de lo que realmente es la identidad humana. Lo que hace que este principio teológico sea tan importante para los “derechos humanos” es que este nido de relaciones significa que no podemos separar a ningún individuo humano de un entorno “cargado de moral”, en primer lugar enraizado en relación con el creador. Su vida, y las vidas de grupos de tales personas son importantes a los ojos de Dios; Lo que reconozco al reconocer la dignidad del otro es que tienen una posición ante Dios, que es, por su naturaleza, invulnerable al éxito o fracaso de cualquier otra relación o cualquier situación en el mundo contingente.

Para que los derechos humanos sean más que una serie de convenciones construidas artificialmente, incorporadas en un conjunto de reclamos, tiene que haber una explicación global de lo que significa la dignidad humana y cómo se fundamenta. No se puede dejar de depender de la decisión de individuos o sociedades de actuar de esta manera: esto lo convertiría en un conjunto particular de opciones culturales entre otras, invitando a la respuesta escéptica de que es lo que sucede para adaptarse a las hegemonías globales actuales. Tiene que establecerse como una visión que da sentido a la práctica del derecho dentro y entre las sociedades , algo que proporciona una plantilla general para considerar críticamente las afirmaciones de cualquier sociedad en particular de ser equitativa e inclusiva, no algo que solo represente las preferencias de los poderosos.

Es esencial que, en una época que a menudo sea simultáneamente sentimental, utilitaria e impaciente, no permitamos que el lenguaje de los derechos se aleje demasiado de sus raíces en un reconocimiento de lo sagrado.

Por lo tanto, una doctrina creíble y sostenible de los derechos humanos debe ser modesta e insistentemente ambiciosa. Debe ser modesto al verse a sí mismo como la limpieza legal de los problemas planteados en el contexto de una lucha de base amplia por la equidad y la coherencia social, la cara negativa de lo que parece ser la capacidad de trabajar por la justicia en un espíritu de mutuo interés; debe ser ambicioso al insistir en la dignidad de cada minoría y su consiguiente reclamo de protección, para que se le permita hacer su contribución, para que su voz sea audible.

Los errores que se cometen a veces son ser ambiciosos en las áreas equivocadas y modestos en las áreas equivocadas: ser ambiciosos para los derechos humanos como un programa universal para lo que podría llamarse acción afirmativa, para ser modestos acerca de los fundamentos sin compromisos metafísicos o religiosos que el discurso Necesidades y sobre la educación “humana” de las emociones que implica. Así que Bachelard señala un pasaje conmovedor de Simone Weil en el que el gran pensador francés observa que hablar de una violación de “derechos” es “ridículamente inadecuado” a la situación de una víctima de abuso sexual: “Ese lenguaje”, dice Bachelard, “no obtiene agarra la profanación del frágil y vulnerable corazón y el cuerpo de una niña a través de la violación… la negativa a reconocer el alma animando la carne”. Se requiere algo más, algo que nos permita experimentar el impacto de la violación. Bachelard habla en lugar de “profanación”, y la implicación es clara de que necesitamos un vocabulario de lo sagrado aquí, un sentido casi de blasfemia.. Esto es lo que la doctrina religiosa ofrece a las instituciones y dialectos de los “derechos humanos”, y es una contribución vital. Es esencial que, en una época que a menudo sea simultáneamente sentimental, utilitaria e impaciente, no permitamos que el lenguaje de los derechos se aleje demasiado de sus raíces en un reconocimiento de lo sagrado.

Esto significa, por un lado, que las posibles cuentas seculares de derechos deben escuchar los argumentos en contra de un modelo excesivamente abstracto de reclamos claramente definidos para ser juzgados ante un tribunal imparcial o universal. Por otro lado, significa una advertencia a los cuerpos religiosos para que no intenten hacer que las ansias sobre su libertad hagan de los juicios éticos basados ​​en la religión una excusa para negar la incondicionalidad y los imperativos autocríticos del lenguaje de los derechos. Demasiado está en juego para el bienestar del mundo.

REFERENCIA

Williams, Rowan. (2018). Unconditional belonging: Reconnecting human rights and religious conviction. Octubre 15, 2018, de ABC Religion & Ethics Sitio web: https://www.abc.net.au/religion/:-reconnecting-human-rights-and-religious-conviction/10378612

5. Pertenencia incondicional a

Anteriormente Arzobispo de Canterbury, Rowan Williams es Maestro en Magdalene College, Cambridge. Es el autor de “Cristo, el corazón de la creación”, “La imaginación trágica”, “En Agustín y El filo de las palabras: Dios y los hábitos del lenguaje”.