Profetas, Visionarias y Mártires

Profetas, Visionarias y Mártires

Profetas, visionarias y mártires:
Ursula Jost y su editora Margarethe Prüss

Para conmemorar el mes de la Reforma Protestante, ofrecemos a nuestros lectores la historia de reformadores y reformadoras quizás no tan citados en la historiografía protestante, pero igual de trascendentes en los alcances de la Reforma de la Iglesia Cristiana.

Kirsi Stjerna
Traducción: Iván Jiménez

Introducción: Mujeres visionarias del medioevo

¿La Reforma ofreció a las mujeres nuevas posibilidades de participar en roles de liderazgo religioso y de usar su voz teológica en público o limitó las opciones de las mujeres? ¿Qué sucedió a las mujeres místicas y visionarias del mundo medieval? ¿Qué tan bien aplicó a las mujeres la enseñanza protestante del sacerdocio de todos los creyentes? ¿Acaso la teología y reformas protestantes promueven igualdad espiritual y emancipación para todos, incluidas las mujeres? Las respuestas son ambiguas. 

Por una parte, una semilla de emancipación radical fue incrustada en la enseñanza de los reformadores sobre la justificación por la fe como regalo de Dios para los humanos sin mérito de su parte. El sacerdocio de todos los creyentes podría parecer una expresión natural de -y un fundamento para- la igualdad espiritual. El afán con que muchas mujeres se unieron a los creyentes protestantes habla de que escucharon en la nueva predicación una promesa merecedora de responderle, quizá sin comprender totalmente al principio lo que la promesa implicaba para ellas en particular. Por otra parte, no hubo una voz colectiva de mujeres y, por lo tanto, no hay un registro de la “opinión de las mujeres” al respecto, sino sólo documentos y respuestas individuales. El número de fuentes de (y sobre) las mujeres de la Reforma palidece en comparación a aquellas preservadas de sus abuelas medievales. La aparente desaparición de mujeres escritoras coincide con la despedida que los protestantes hicieron de los místicos, profetas y santos, quienes en la escena religiosa medieval tenían con frecuencia a sus contrapartes femeninas, contrario al clero exclusivamente masculino, escuelas de teólogos y el imaginario religioso androcéntrico. 

El contexto del medievo tardío y los roles religiosos de las mujeres ofrecen un espejo revelador para examinar cómo cambió la situación de las mujeres tanto para mejor como para peor. Estos cambios pueden ser entendidos a la luz de las concepciones de género, factores sociales y nuevos énfasis teológicos. Los cambios más importantes en la suerte de las mujeres surgen de nuevas perspectivas en espiritualidad y la vocación. 

A pesar de la tenazmente preservada enseñanza paulina sobre el silencio de las mujeres y los roles de sumisión en la iglesia, y de las reglas institucionalmente ejecutadas contra la enseñanza, predicación y roles públicos de las mujeres, hubo mujeres en la historia cristiana que encontraron maneras de romper las reglas de género. Contra las regulaciones que limitaban la actividad teológica y la voz de las mujeres, aquellas motivadas a hacerlo tuvieron éxito en establecerse a sí mismas como maestras y lideresas. Lo habían hecho como laicas y como creyentes en lo privado con mayor frecuencia que como “no autorizadas” por convicciones espirituales específicas y experiencias que habían trazado hacia el llamado irresistible de Dios. La Edad Media produjo de manera especial un sorprendente número de mujeres visionarias con “mensajes divinos”. Debido al carácter público de sus acciones e identidades, estas mujeres sobresalieron como excepcionales y desobedientes a los centenarios ideales establecidos para las mujeres cristianas. Transgresores cuyas acciones pudieran considerarse como originadas por la acción divina de Dios podrían ganar perdón, incluso respeto, mientras que la misma libertad no se concedió a las mujeres que rompieron las reglas “por sí mismas”, sin ninguna autorización supernatural reclamada o manifestada. 

Desde los primeros días de la historia cristiana, fue común que mujeres individuales que abrazaron los roles de lideresas y maestras religiosas elaboraran su justificación para tal actividad “poco femenina” de su experiencia religiosa de transformación de naturaleza mística. En particular, en el contexto anterior a la Reforma, tales experiencias espirituales estaban lejos de ser poco comunes. Todo lo contrario, el misticismo floreció en la cristiandad medieval como contraparte importante de la religión oficial e institucionalizada dominada por el clero. Difícilmente es una coincidencia que muchas de las místicas fueran parte del laicado, para quienes la mística ofreció la única plataforma posible para enseñar, predicar y ejercer autoridad religiosa.

“En la primera parte del siglo XVI, como en la Edad Media tardía, las mujeres eran vistas en ocasiones como autoridades espirituales debido a sus experiencias visionarias y proféticas. Basaron su demanda de autoridad no en el oficio, sino en la experiencia, una vocación extraordinaria. A menudo, tal experiencia tomó la forma de visiones proféticas” (Snyder, 1999, 282). La academia ha establecido que

las visiones eran actividades socialmente aceptadas que liberaban a una mujer de los roles femeninos convencionales al identificarla como una genuina figura religiosa. La ponían en la atención de otros, dándole un lenguaje público que ella podía usar para enseñar y aprender. Sus visiones le daban la fuerza para crecer internamente y para cambiar el mundo, para predicar y para atacar la injusticia y la codicia, incluso en la iglesia. A través de las visiones, ella podía ser un ejemplo para otras mujeres y, desde su propia experiencia, podía liderarlas a un pleno autodesarrollo. (Ibid. Ver también Snyder y Hecht 1996.)

Sólo unas pocas mujeres pudieron escribir bajo su propio nombre (por ejemplo, Marguerite Porete, quemada en la hoguera con su libro al inicio del siglo catorce, y Christine de Pizan, quien se ganaba la vida como escritora profesional de los siglos catorce al quince). Una opinión preferida era que una mujer se identificara – con la deseada afirmación de otros- como una mensajera y portavoz de Dios. Un llamamiento sobrenatural “documentado” podría suplantar el orden humano. En un orden paralelo creado por el espíritu de Dios, las mujeres podían ver visiones, profetizar, enseñar y publicar. 

La tradición de los escritos místicos y proféticos floreció en la Edad Media. Por ejemplo, Hildegard von Bingen y las visionarias del Convento Helfta (de los siglos doce y trece) y Juliana de Norwich, Caterina da Siena y Birgitta de Suecia (de los siglos catorce y quince) se ganaron el reconocimiento como mujeres santas que dedicaron sus vidas a una misión dada por Dios (tal como la percibían) que consistía en dar mensajes de la divinidad. Atrajeron seguidores de entre la gente, así como sospechas de parte de las autoridades eclesiales. En su supervivencia y éxito la defensa de las autoridades masculinas, a menudo confesores y escribas, fue útil, especialmente al probar la ortodoxia de las visionarias y en promover el reconocimiento oficial de su santidad. Futuras pruebas de la excepcional autoridad de las mujeres visionarias como lideresas espirituales vinieron de sus extraordinarias vidas y manifestación de virtudes “masculinas”. De muchas maneras, las santas mujeres necesitaron abandonar su femineidad y su propia identidad, y aniquilar sus necesidades humanas y relaciones para sobresalir en prácticas ascéticas y contemplativas, en el proceso de convertirse en instrumentos sin género de un Dios cuyo amor celoso todo lo consumía. Para las mujeres mismas, según parece, este proceso podía significar emancipación espiritual, en el marco de lo que era estimado y considerado posible para las mujeres en términos de roles y experiencias religiosas. 

En la alta y tardía Edad Media, en el clima de un elevado interés en el misticismo, hubo un aumento en el número de maestros laicos preocupados por el bienestar espiritual de las personas y críticos del incremento del poder clerical y la acumulación de problemas en la iglesia. Cantidad de visionarios laicos, profetas y místicos ofrecían sus visiones a la Reforma, normalmente imaginando cambio espirituales y morales, que serían el punto de partida. Esta forma de transformación caracterizaría el corazón de la reforma católica del siglo dieciséis. Monasterios y conventos, que se habían multiplicado en la tardía Edad Media, proveyeron un ambiente natural y estímulo para místicos y visionarios, muchos de los cuales fueron los precursores de la Reforma, tanto protestante como católica. En este caso, los místicos continuaron su función en roles de influencia como líderes espirituales; después, los místicos casi desaparecieron, y con ellos las profetizas y visionarias. 

Esto habla del cambio de prioridades en la vida espiritual, la piedad y la teología: experiencias religiosas y expresiones corporales y carismáticas de religiosidad fueron devaluadas, mientras que la efectividad “extra nos” de la gracia en las vidas individuales fue enfatizada. Para todos, hombres y mujeres, que fueron parte de la reforma protestante, tanto la noción como las expresiones de la espiritualidad sufrieron un cambio fundamental. Excluidas del púlpito y de los espacios públicos de enseñanza, las mujeres también perdieron su rol como profetizas y místicas en la iglesia protestante, cuya vida espiritual estuvo más o menos confinada al mundo doméstico. Desde ahora, las mujeres necesitarían encontrar otros llamados para dejar su marca en la “nueva” iglesia. 

A manera de resumen: para los protestantes del siglo dieciséis, la pura proclamación de la Palabra fue vista como la llave para la reforma. Nuevos énfasis fueron hechos en predicar la Palabra puramente y en vivirla en la vocación propia; el primer aspecto fue abierto sólo a los hombres, el segundo a las mujeres también. Las mujeres protestantes ganaron el hogar y el “mundo” como su nueva tierra santa, mientras fueron aparentemente encarceladas en este modelo doméstico exclusivamente predicado a las mujeres. Con la coincidente pérdida de los conventos, las mujeres perdieron el ambiente que había apoyado esencialmente el desarrollo individual de las mujeres y la actividad mística, así como había alimentado a muchas escritoras visionarias. Las mujeres protestantes debían olvidar las experiencias proféticas y místicas para abrazar sus santas vocaciones domésticas como esposas, madres y cuidadoras de sus hogares. Mientras que algunas mujeres apreciaron esta interpretación del evangelio, otras la rechazaron. Algunas se esforzaron a combinar ambas. En los primeros años de la Reforma, una minoría de mujeres se las arreglaron para continuar en sus roles como profetizas, mientras también se dedicaban a sus deberes maritales y maternales. La historia de estas mujeres protestantes “radicales” se entrelaza con otra historia trágica: aquella de los mártires, mujeres y hombres que creían y actuaban contra las normas prevalentes. Como un tributo a aquellas mujeres que murieron por su fe, muchas de ellas permanecen anónimas, la discusión aquí inicia con aquellas que fueron más perseguidas. 

Anabaptistas y mártires

Las profetizas anabaptistas experimentaron un estallido de libertad en los primeros años del movimiento antes de ser hechas a un lado de manera similar a sus hermanas en las tradiciones protestantes más sonadas. Dieron la bienvenida a la enseñanza protestante sobre la bondad del matrimonio y algunas de ellas también compartieron el púlpito con sus maridos, por decirlo de alguna manera, en el rol de una profetiza. 

La actividad de los maestros laicos espiritualmente autorizados continuó entre los reformadores radicales. El término “radical” se refiere a aquellos grupos protestantes (formados aproximadamente a partir de 1520), de los cuales los anabaptistas fueron uno, que enfatizaron la actividad independiente del Espíritu Santo en la interpretación de la Escritura y practicaron el bautismo de creyentes (esto es el bautismo de adultos como un testimonio de la fe personal). Bajo el principio de sola Scriptura rechazaron la autoridad terrenal, el servicio civil y militar, y los juramentos en conformidad a sus enseñanzas apocalípticas. Diferentes grupos que se unieron bajo estos principios básicos (los de Suiza, Alemania del Sur, Austria, Alemania del Norte y los holandeses) buscaron la separación del “mundo” y fueron perseguidos en toda Europa. En 1685, el Espejo de los mártires reportó que el treinta por ciento de todos los mártires eran mujeres. 

Si bien había muchas razones para la persecución de los anabaptistas, el asunto de las experiencias espirituales y la obra del Espíritu Santo era de central importancia respecto a las mujeres. Las experiencias espirituales fueron las que dieron a las mujeres anabaptistas un lugar único en la historia protestante, las cuales también les causaron gran peligro. 

La identificación de este radical énfasis espiritual es crucial para contar la historia de las mujeres anabaptistas. Apelar al Espíritu Santo como el agente hermenéutico central significó que un hombre o una mujer llena del Espíritu, iletrada o semi letrada podía ser una exégeta de la Escritura más legítima que un erudito carente del Espíritu. Este acercamiento igualitario a la Escritura, que emergió en los movimientos de Lutero y Zwinglio, abrió la puerta a la participación de las mujeres y plebeyos sin educación en la reforma radical y anabaptista. (Snyder y Hecht 1996, 3)

Los reformadores magisteriales lo desaprobaron: su oposición a los radicales fue todavía más violenta que sus prohibiciones contra la enseñanza de las mujeres. 

Los reformadores más conocidos predicaron las buenas nuevas de la justificación por la sola fe con un énfasis renovado en la obra de la Palabra y los dos sacramentos reconocidos. Enfatizando la importancia de las responsabilidades de los creyentes, por una parte, también apoyaron los medios de gracia institucionales y, por otra, la “vocación adecuada” al oficio de la Palabra. Por lo tanto, incluso cuando estaban de acuerdo en el principio de sola Scriptura y en la exhortación al laicado a leer sus biblias, cuya disponibilidad en idioma vernáculo estaba en aumento, los reformadores permanecieron con sospecha hacia los individuos llenos del Espíritu que compartían sus experiencias más allá de la ordenada estructura de la iglesia y sus oficios autorizados. En el corazón del desacuerdo estaba la comprensión de la obra del Espíritu Santo y sobre aquello constituido como “espiritual”. En el caso de las mujeres, los peligros sólo se magnificaron. Las mujeres anabaptistas envueltas en la actividad profética eran doblemente disruptivas del orden en las nuevas iglesias que no tenían más tolerancia hacia la herejía, desobediencia o disrupción del orden que la iglesia católica tuvo en los inicios de los movimientos protestantes. Los anabaptistas que no se adhirieron a las formas de fe aceptadas, ya fueran católica o protestantes (principalmente de los luteranos y su Confesión de Augsburgo), y que practicaban el segundo bautismo de adultos en desafío a la ley imperial, fueron considerados forajidos y fueron perseguidos por toda Europa. 

Los reformadores más conocidos y los reformadores radicales encontraron acuerdo en un solo punto en particular: Dios querría que las mujeres se mantuvieran sujetas a los hombres quedándose en casa como esposas y madres. Sin embargo, en los primeros años del movimiento, las mujeres anabaptistas pudieron abrazar oportunidades excepcionales de liderazgo religioso, especialmente como profetizas. A medida que el movimiento se institucionalizó, sin embargo, muchas de las oportunidades de liderazgo visible para las mujeres se perdieron (justo como fue en los primeros movimientos “heréticos”, como los montanistas). Que los académicos no concuerden en el grado de emancipación de las mujeres dentro de los radicales, refleja la naturaleza ambigua de la historia de las mujeres en general y habla de la compleja realidad de las normas de género que afectan a cada movimiento. En general, parece ser, ¡sólo la obra del Espíritu podía quebrantar el orden que regulaba las relaciones de género en la iglesia y la sociedad!    

El grado de libertad de las mujeres en los círculos anabaptistas varió de lugar en lugar y de maestro en maestro (por ejemplo, Melchior Hoffman encontró el ofició de profeta como adecuado para las mujeres, mientras que Menno Simmons interpretó la Escritura avalando la sumisión de las mujeres) y, en lo general, enviaron un mensaje ambivalente a las mujeres: por una parte, rompieron con la iglesia institucional y la aplicación de la subjetividad en asuntos religiosos de sus primeros días sugería el efecto liberador del Espíritu en las vidas individuales y la consiguiente autonomía religiosa más allá del control institucional. La teología del igualitario derramamiento del Espíritu y la confianza en las experiencias carismáticas permitió tanto a mujeres y hombres laicos el asumir el rol de profeta; rol con autoridad religiosa y voz pública. “El ‘llamado del Espíritu’ que proveyó el fundamento para el movimiento anabaptista fue radicalmente igualitario y personal, incluso cuando llevaba a los individuos al compromiso con una comunidad” (Snyder y Hecht 1996, 8). Eventualmente, sin embargo, las mujeres anabaptistas serían sujetas a las mismas convenciones de género que otras, con la expectativa de encontrar la plenitud en el orden patriarcal del matrimonio, el hogar y la iglesia. 

Mientras que en ningún momento hubo plena equidad, en los principios del movimiento muchos factores permitieron a las mujeres anabaptistas más oportunidades de participar en la vida de la iglesia que aquellas que podían encontrar en la sociedad. A través de su historia, las mujeres contribuyeron instrumentalmente en las comunidades de fe anabaptistas. Incluso ellas “se nombraban para espacios de liderazgo. Nadie les preguntaba. Algunas veces, ellas se convirtieron en apóstolas, profetizas y videntes. Sus mensajes eran impredecibles” (Sprunger 1985, 53). Las actividades de Elisabeth de Leeuwarden, quien siguió lo que ella afirmaba era sólo un llamado del Espíritu de Dios, la hicieron famosa. Antes de ser martirizada en 1549, fue una lideresa conocida y asociada de Menno Simmons en los círculos anabaptistas holandeses del norte. Una mujer culta e independiente, alabada por su “coraje viril” (Joldersma y Grijp 2001), Elisabeth había surgido de antecedentes conventuales y asistió con valentía en la red anabaptista, estableciéndose como la primera diaconiza menonita. Otras mujeres, como Elisabeth, desempeñaron proselitismo informal, compusieron himnos, recibieron círculos de lectura bíblica y de costura, y trabajaron activamente en los niveles de base. Algunas distribuían limosnas y hospedaban a ministros itinerantes y refugiados. Ellas esparcían el evangelio de boca en boca. En todas estas actividades, las mujeres anabaptistas dieron un extraordinario testimonio laico. Por ejemplo, Aeffgen Lystyncx en Ámsterdam, una mujer laica rica, organizó conventículos. En Schleiden, dos mujeres actuaron notablemente como predicadoras itinerantes: Bernhartz Maria de Niederrollesbroich, con visiones extáticas, y Maria de Monjou, ejecutada por ahogamiento en 1552. Unas cuantas anabaptistas suizas se ganaron fama como profetizas: Margaritia Hattinger de Zúrich y Magdalena Muller, Barbara Murglen y Frena Bumenin de St. Gall (ver Sprunger 1985, 52-7; Snyder y Hecht 1996, 8, 10-11, 14-15, 97-8; Wiesner 1989, 15-17.)

Un capítulo particularmente trágico en la historia anabaptista se vivió en Münster, donde las mujeres se encontraron en una situación abusiva bajo el régimen totalitario de Jan Mathjis y Jan van Leiden, quienes promovieron la poligamia y la total sujeción de las mujeres a sus maridos, bajo pena de muerte o prisión. Las vidas y muertes de las mártires fueron documentadas en El espejo de los mártires (por Thieleman Jansz van Braght [1625-64]), también llamado El sangriento teatro o el espejo de los mártires de los cristianos indefensos. El libro incluye información de 278 mujeres, las cuales constituyen un tercio de todos los mártires, que fueron ahogadas, quemadas, estranguladas y enterradas vivas por su fe, con o sin sus maridos (por ejemplo, Anneken Jans y Weynken Claes.) Su género hizo excepcionalmente vulnerables a las mujeres perseguidas. 

Cada mujer en lo individual fue puesta en una posición de defensa propia contra el peso de la autoridad legitimada y el aprendizaje teológico al cual, por virtud de ser mujer, no tenía permitido el acceso. No obstante, cada mujer anabaptista fue empoderada por los principios anabaptistas de alentar a cada creyente, mujer así como varón, a buscar de manera independiente en las Escrituras y compartir con otros su entendimiento de la verdad. (Joldersma y Gripj 2001, 27-36 y 27-8)

La respuesta de las mujeres demostraron su aprendizaje y bravura, así como sus convicciones de fe. 

El martirio no estaba limitado a las anabaptistas. Sumado a la extendida cacería de brujas, las historias de mujeres mártires vinieron de toda Europa. En especial periodos sangrientos marcados por las guerras francesas de religión y la contienda religiosa en Inglaterra a través de los periodos de los Tudor y los Estuardo, produjeron mártires en ambos lados, mientras que las políticas y adherencias religiosas de las cabezas del Estado experimentaban cambios sucesivos. (ver Bainton 2001b, 211-29, 159-209) Desde Inglaterra, los reveladores registros de casos contra mujeres luteranas, calvinistas o anabaptistas retratan a valientes mujeres con convicciones por las que estaban dispuestas a morir. Por ejemplo, la dama inglesa Anne Askew fue ejecutada en 1546 luego de ser torturada y examinada por sus puntos de vista y actividades reformadoras (en un intento de asegurar evidencia de herejía contra la reina, Katherine Parr, la última esposa de Enrique VIII, cuyas simpatías reformadoras no eran populares con el poderoso obispo de Winchester, Stephen Gardiner). Anne dejó un registro detallado de su ordalía en sus propias palabras escritas (las primeras que datan de 1545), las cuales proveen un retrato autobiográfico, con la descripción de su espantosa tortura, así como la interpretación de una mujer sobre diversos asuntos teológicos debatidos, como la presencia de Cristo en la Santa Cena (ver Beilin 1996). En otro ejemplo, la más famosa mártir protestante en Inglaterra fue la decapitada segunda esposa de Enrique VIII. La historia de Anne Boleyn ejemplifica trágicamente los peligros que enfrentaba una mujer del siglo dieciséis, incluso una reina, debido a sus preferencias religiosas, su género y su sexualidad (ver Warnicke 1989). (Su hija, Elizabeth I, tuvo sus propias razones para mantenerse en público tan asexual y neutral en asuntos religiosos como le era posible.) Muchas de las mujeres de la Reforma en posiciones de poder buscaron intervenir en las persecuciones y salvar a los creyentes de la ejecución. Por ejemplo, Marguerite de Navarra y su hija, Jeanne d’Albert, y su amiga Renée de Francia, fueron famosas por su asilo y protección de los protestantes. Con una postura compartida contra la violencia, Katharina Schütz Zell y Argula von Grumbach escribieron a nombre de la tolerancia religiosa y actuaron en defensa de aquellos que eran acusados por sus creencias. Mientras que las mujeres murieron por sus creencias tal como los hombres, muchas lideresas (con la notable excepción de Mary Tudor y Catherine de Médicis) parecían más interesadas en terminar con la violencia practicada en nombre de la religión que en matar por ella. 

Las perspectivas provistas por las mujeres anabaptistas y las mártires demuestran la ambigüedad de la promesa de la Reforma a las mujeres. Revelan, una vez más, el entretejido de política y religión, con factorización de género en ambos. Por último, aunque no menos importante, sus historias proveen de evidencia de la determinación, tenacidad y astucia con las que las mujeres ejercieron roles de liderazgo, testimonio y confesión, incluso en tiempos en que se esperaba mucho menos de ellas.     

Profetisas en Estrasburgo y su editora, Margarethe Prüss

La tolerante ciudad libre de Estrasburgo, hogar de Katharina Schütz Zell, fue un lugar central para la actividad profética y la publicación de muchas obras de radicales y laicos (especialmente entre 1522 y 1534). Muchas de las mujeres de la ciudad estaban casadas con anabaptistas o espiritualistas (hombres y mujeres que representaban el diez por ciento de la población). Algunas de ellas fueron conocidas como profetizas y eran asociadas con un anabaptista visitante, Melchior Hoffman (1529), quien ayudó en la publicación de las obras proféticas que respetaba. De entre las más influyentes de las profetizas analfabetas se encontraba Ursula Jost y Barbara Rebstock, esposa de un tejedor, quien sirvió como una “anciana de Israel” en su congregación anabaptista. Ambas eran asociadas cercanas a Hoffman y fueron influidas por Hans Hut. Sus visiones, llenas del celo y referencias bíblicas, fueron publicadas por Melchior Hoffman y una valiente editora, Margarethe Prüss, una de las más atrevidas y productivas editoras de Estrasburgo. Hija de un impresor, esposa de dos impresores e impresora por sí misma, ella no era ni profetisa ni maestra, pero se volvió partícipe al publicar las obras de las profetisas. Su tercer matrimonio con un anabaptista puede revelar, como su decisión de publicar obras “prohibidas” o potencialmente escandalosas, sus simpatías religiosas, dado el estatus de los anabaptistas como perseguidos. (Ver Chrisman 1972, 159-160 sobre su rol como editora en la reforma de Estrasburgo). 

En 1510, su padre, Johann Prüss, murió y heredó la casa impresora que había estado operando desde 1504. Luego se casó con Reinhard Beck (1511-1522), quien se volvió copropietario de la casa impresora “Prüss-Beck”. Mientas que su padre imprimió obras católicas, Marguerite y Reinhard prefirieron imprimir materiales de la reforma, tales como las obras de Martín Lutero y Andreas Bodenstein von Karlstadt, junto con obras clásicas y humanistas tanto en latín como en alemán. Los límites puestos por la junta de gobierno de la ciudad restringían el tiempo en que una mujer podía operar un negocio sola, por lo que, luego de la muerte de Reinhard, las actividades comerciales de Marguerite estaban amenazadas. Ella logró establecer otra casa editora que operó por sí misma hasta que contrató a Wolfgang Foter, quien se convertiría en su yerno, y luego en 1524 contraería nupcias con Johann Schwann de Marburgo (un ex franciscano), con quien continuó publicando materiales de la Reforma hasta su muerte en 1526. En mayo de 1527 se casó por tercera ocasión, esta vez con un conocido anabaptista, Balthasar Beck. 

En la década de 1530, arriesgándose a un arresto y a daños económicos (y, en el caso de Balthasar, sufrimientos), la imprenta Prüss-Beck publicó las obras de anabaptistas y espiritualistas, incluyendo aquellas de Usrula Jost, Sebastian Franck y Melchior Hoffman, entre otros considerados radicales tanto por su contenido como por la autoría. (Por ejemplo, publicaron el himnario de Katharina Schütz Zell basado en el cancionero de Michael Weisse de Bohemia). 

Margarethe estaba claramente consciente del sesgo ideológico de los libros que estaban siendo producidos en su imprenta. De hecho, parece que la elección Margarethe sobre sus maridos/editores estaba iluminada por su compromiso a seguir imprimiendo materiales radicales. Esta mujer contribuyó pragmáticamente al movimiento de los primeros anabaptistas y de la reforma radical en general, de la mejor manera posible para ella y su contexto. (Snyder y Hecht 1996, 259).

Ella heredó su imprenta y legado en partes iguales a sus ocho hijos, según sus deseos firmados en un testamento datado el 23 de mayo de 1542. Las decisiones hechas por los cuatro hijos de quienes tenemos algún conocimiento dan una descripción conmovedora de las opciones religiosas y de carrera disponibles en su tiempo: su hijo Reinhard se convirtió en impresor en Basel, su hija Juliane se unió a un convento católico, su hija Ursula se casó con un impresor (Wolfgang Foter, contratado por su madre) y su hija Margarethe se casó con el espiritualista Sebastian Franck. (Chrisman 1982, 29-30, 151-169; Snyder y Hecht 1996, 265-270)

En conclusión,

Su decisión de casarse con impresores que le permitieran continuar en esta línea de trabajo y retener algún control sobre el negocio impresor de la familia Prüss es clave para la historia de Margarethe. Ella utilizó los mejores medios disponibles a su alcance como mujer de su tiempo. Margarethe ejerció control sobre materiales publicados en su imprenta a través de su elección de maridos.

Ella se casó sólo con personas a favor de los protestantes y publicó obras acordes a ellos, sobretodo obras radicales, asunto que sirve como evidencia convincente de sus predilecciones anabaptistas. “Como dueña de una imprenta y como mujer, Margarethe sobrepasó los límites del rol asignado a las mujeres por la cultura del siglo dieciséis y, como resultado, hizo una contribución significativa al temprano movimiento anabaptista más allá de la ciudad de Estrasburgo.” (Snyder y Hecht 1996, 270) Su coraje y su valor, tal como de otros impresores similares, no puede ser sobreestimado. Su valor “reside en su control sobre la palabra impresa. Después de todo, su decisión sobre imprimir o no un libro en particular o tratado tendría efecto inmediato en los eventos políticos y religiosos, y, en un tiempo de cambios rápidos, también en las instituciones.” En otras palabras, “los y las impresoras ayudaron a determinar el curso de los eventos.” (Chrisman 1982, 29, 30). Ellas y ellos fueron útiles para abrir foros a maestras laicas como Ursula Jost. Usrula provee una conexión a la fuerte tradición de maestras y místicas espiritualmente autorizadas. Ella también personifica lo que se perdió, para hombres y mujeres, con la desaprobación del protestantismo tradicional sobre místicos y profetas. 

La profetisa Ursula Jost y sus visiones

Ursula, una laica que asumió el oficio de profetisa, continuó con la larga tradición de místicas y profetisas que había prosperado en la Edad Media. Ella encarnó un desafío a la opinión de los reformadores sobre el oficio de la predicación como perteneciente sólo a los hombres y a su falta de respeto a las experiencias religiosas místicas. Descaradamente, Ursula asumió una posición de liderazgo espiritual y habló abiertamente de su deseo de visiones: “Luego de que mi marido y cónyuge fuera liberado de la custodia y dejado libre, él y yo, juntos, oramos seria y diligentemente a Dios, el Padre todopoderoso y misericordioso, para que me dejara ver las maravillas obras de su mano” (Snyder y Hecht 1996, 282). Ella deseaba ser una profetisa y se convirtió en una a través de su encuentro con el Espíritu, su fuente de autoridad. Ella profetizó desde los inicios de 1524, con mayor actividad durante el sangriento periodo de la historia anabaptista y las persecuciones generalizadas. Contra todo pronóstico, las profetisas anabaptistas que pudieron haber enfrentado el martirio aparentemente murieron de muerte natural -tal como su editora, Margarethe. 

Ciertas piezas de información están disponibles: sabemos que Ursula vivió y profetizó a principios del 1500; que vivió con su esposo Lienhard Jost en el barrio de Krutena en Estrasburgo; que fue encarcelada en 1524; que sus propias visiones fueron publicadas en 1530; y que su hija se casó en 1543. Sin embargo, hay poco para desarrollar estos hechos, y las propias fechas de nacimiento y muerte de Ursula y los antecedentes de su familia con poco claros. 

Lienhard Jost, carnicero de oficio, llegó de la villa de Illkirch, al sur de Estrasburgo, y se enroló en la actividad profética en los primeros días de la reforma en Alemania. Gracias a sus profecías, Lienhard fue detenido en un hospital; fue liberado en 1524, año en que ya se había casado con Ursula. No es claro cuándo exactamente se involucraron con los anabaptistas y fueron vueltos a bautizar, pero la actividad profética de Ursula inició luego de la liberación de su marido. Ella documentó sus visiones, pero no las publicó sino hasta 1530, y luego de esa fecha la información sobre ella se vuelve todavía más escasa. A partir de 1537, el nombre de “Agnes” aparece en los registros anabaptistas en relación con el esposo de Ursula, y para 1539 era conocida como la esposa de Lienhard. A menos que supongamos la posibilidad de divorcio o bigamia (ninguna de las cuales era plausible, ya que el divorcio, salvo por causa de adulterio, nunca ha sido permitido en la iglesia anabaptista y los asuntos sobre sexualidad parecen estar en consonancia con la sociedad), Ursula debió fallecer en algún momento antes de 1539, el año en que los registros mencionan a la nueva esposa de Lienhard.  

En sus 77 visiones preservadas, ella recibió 58 durante la Guerra de los Campesinos de 1525, mientras que en el periodo de tres años de paz que le siguió, sólo registró una. Sus 18 visiones finales fueron registradas en 1529, durante la hambruna y persecución de los anabaptistas. Para entonces, Ursula, su esposo Lienhard y una colega profetisa, Barbara Rebstock, se habían establecido como los “Profetas de Estrasburgo”, con un considerable número de seguidores. Ursula también se asoció con Melchior Hoffman, uno de los padres del anabaptismo, quien había visitado Estrasburgo en 1529 y conoció al profeta y las profetisas. 

Hoffmann, un predicador laico exiliado por predicar sermones apocalípticos y, según Lutero, hacerlo sin ninguna preparación adecuada o llamado, tuvo buena resonancia con los otros disidentes en Estrasburgo, una ciudad tolerante de diversas expresiones de fe no acordes a los principales reformadores, cuyos ciudadanos no estaban interesados en matar personas por su religión. Estrasburgo sólo vio un puñado de ejecuciones y el exilio de unos cuantos individuos. (Escritoras como Katharina Schütz Zell, quien aplicó el principio de tolerancia en un tiempo en que esos conceptos eran bastante ajenos, tuvo una considerable influencia en la materia). Difícilmente fue una coincidencia que líderes carismáticos laicos encontraran un hogar en la ciudad (la cual, con su población heterogénea, vino a ser un lugar único en relación con la reforma institucionalizada en Alemania y Suiza). En ningún otro lado profetizas como Ursula hubieran podido resistir tanto. 

El interés de Melchior Hoffman por las visiones de Ursula fue fundamental. Le impresionaron lo suficiente como para dar su apoyo a su publicación. El primer libro estuvo listo en 1530 (con una reimpresión en 1532), el año de la Confesión de Augsburgo (1530), la primera defensa conjunta oficial de la fe luterana. Como resultado de su rechazo por la iglesia católica y el sacro romano emperador, los protestantes no tenían libertad teórica o legal para expresar su fe, sino que se esperaba su regreso al catolicismo. Sólo en 1555 los protestantes, e incluso sólo aquellos que se adhirieron a la Confesión de Augsburgo de los luteranos alemanes, ganaron aprobación de su fe más allá de los límites del Sacro Imperio Romano. Ursula no era ni luterana ni católica, sino una forastera de ambos bandos. Además, ella estaba en una posición comprometedora por varios motivos: producía literatura profética como una laica, publicó sus visiones no autorizadas, se adhirió a la teología anabaptista públicamente rechazada, y ejerció autoridad para enseñar como mujer. De nuevo, esto pudo suceder en Estrasburgo, donde la publicación de obras disidentes coincidió con los años de actividad de Ursula (1524-34). Sus visiones, su rol en el círculo de profetas y su alianza con Hoffman, pronto hizo famosa a Ursula, además de una atracción local.

El primer libro registrado de Ursula data del 23 de abril de 1530, cuando Hoffman fue acusado de haber publicado las visiones de una mujer, siendo arrestado junto con el esposo de Margarethe Prüss, Balthasar Beck. Más tarde, el nombre de Ursula fue mencionado en la introducción a la publicación de Hoffman de 1532, la cual incluía la vigesimosegunda visión de Ursula, atribuida a la “profetiza Ursula”. La publicación de Ursula fue uno de los catorce escritos anabaptistas que fueron enviados al concilio de Estrasburgo en 1537 como advertencia de posibles levantamientos contra la iglesia y el Papa. 

Más allá de preguntas sin respuesta sobre el origen y naturaleza de las visiones de Ursula, o de cualquier profeta, pueden ser apreciadas por lo que la profetisa misma quería transmitir por medio de ellas. La naturaleza de sus visiones, ya fueran fabricaciones conscientes o inconscientes de su imaginación creativa, o alucinaciones, sueños o revelaciones de naturaleza mística, es menos importante que discernir la importancia que tuvieron para Ursula misma y para la gente que le rodeó, así como la ventana que dieron a un contexto religioso en particular. 

El primer elemento para considerar a este respecto es que, a diferencia de la mayoría de las visionarias medievales, Ursula francamente admitió que quería tener visiones y que su llamado profético no sólo llegó a ella, sino que activamente lo buscó. Sus visiones no fueron no solicitadas, no queridas o involuntarias, y aquí es donde ella se separa del modelo de las mujeres místicas del medioevo, quienes solían afirmar que actuaban de manera involuntaria bajo la fuerza divina. Ursula deseaba sus visiones, tal como lo explica en su introducción:

Luego de que mi marido y cónyuge fuera liberado de la custodia y dejado libre, él y yo, juntos, oramos seria y diligentemente a Dios, el Padre todopoderoso y misericordioso, para que me dejara ver las maravillas obras de su mano. La gracia y bondad de Dios nos lo concedieron y las visiones plasmadas aquí se me aparecieron. Vi todas estas visiones y maravillas en la gloria del Señor, la cual siempre se mostró ante mí. Y en esa gloria recibí el conocimiento del significado de estas visiones de maravillas divinas. Después de eso siempre volvía a juntarse y se iba, y desaparecía.  

Su primera visión de 1524 registra lo siguiente: “Y yo vi primero la gloria de Dios que venía sobre mí y se extendió y se mostró a sí misma con tan brillante esplendor que no pude reconocer la silueta por lo brillante de la gloria del Señor. Después de eso, ese mismo esplendor del Señor se convirtió en una hermosa guirnalda sobre mí”. Según su testimonio, ella recibió visiones en diferentes momentos del día y de la noche, algunas veces despertando, pero siempre en plena conciencia. Se le había dado un entendimiento del significado de las visiones que sentía eran originadas en Dios, asunto que era su mayor preocupación. Para una mujer, las profecías provenientes de Dios ofrecían la mejor posibilidad para la enseñanza y la predicación pública. Todavía son poco claras las razones por las que Ursula quería sus visiones, ya fuera en aras de una experiencia de Dios o por la oportunidad de enseñar. 

El segundo punto para considerar respecto a la importancia de las visiones a Ursula y la comunidad en que era activa es si el imaginario oscuro y apocalíptico en sus visiones hacía eco al contexto presente de peligro real, ya fuera el enemigo guerra o hambruna o persecución. Un ejemplo: “en el domingo posterior a la mitad de la Cuaresma, 1525, vi en la gloria del Señor que agua y fuego caían del cielo”. Imágenes de guerra, nubes chorreando sangre, arcoíris, coronas, sapos, serpientes, obispos, caballeros y vírgenes llenaban las visiones que comunicaban una perspectiva teológica formada por su visión de dos reinos: el reino del bien y el reino del mal envueltos en una batalla cósmica. Las visiones de los dos reinos, con su imaginario correspondiente, retrataban a un Dios iracundo, pero paciente, listo para juzgar a los malvados, pero también listo para ofrecer salvación a los fieles elegidos que soportarían su sufrimiento. Las visiones de Ursula deseaban transmitir que Dios estaba en control y que los hijos de Dios prevalecerían. 

Las visiones de Ursula se elaboraban sobre versos de las Escrituras, en especial del Apocalipsis, y sobre temas bíblicos de juicio, arrepentimiento, salvación, condenación y la resurrección de los muertos. Por ejemplo, ella vio a Dios disparando flechas encendidas (visión 38); al Salvador guiando a la gente hacia el triunfo pero reprendiéndola (visión 35); a animales y hombre decapitados correr en pánico (visión 52); a ríos de sangre llenando el cielo (visión 67); a cuerpos flotando sobre las aguas (visión 19); agua, fuego, brea y azufre lloviendo desde los cielos y quemando a los hombres (visión 32); a la “gran ciudad” siendo destruida por el viento (visión 51); a un obispo con cabeza deforme siendo empujado a un lago oscuro (visión 21); al Papa con una cuerda alrededor del cuello siendo arrastrado a la oscuridad (visión 41); a ella misma rociando sangre a los muertos para resucitarlos, pero siendo impedida por caballeros, los turcos invasores sirviendo como herramientas de Dios (visión 74); a una madre con un niño y a una madre convirtiéndose en ave (visiones 10 y 13); a una gran araña venenosa en la rama de un árbol (visión 47); y a niños subiendo y bajando un rayo de sol (visiones 49, 5 y 76).

La interpretación de estas crípticas visiones sería difícil y algo que Ursula no intentó hacer en al escribirlas (al menos, no existen tales textos). Tampoco hay registro alguno de ella ofreciendo la interpretación de manera oral. Dado el contexto y la popularidad de sus profecías, las visiones de Ursula obviamente ofrecían “significados” a sus contemporáneos como una visualización de las amenazas y peligros mortales que conocían y como herramientas para imaginar la esperanza en Dios. 

Conclusiones

Lo que hace a Ursula tan interesante entre las mujeres de la Reforma es el solo hecho que hizo que recuerdo perdurara: sus profecías. Ella continuó con el tipo y oficio de las visionarias medievales, tal como Brigitta de Suecia, quien predicó con autoridad espiritual obtenida de experiencias que evadían las explicaciones empíricas. Ursula, como Brigitta y Caterina de Siena y otras profetisas en la historia del cristianismo, dio testimonio de una fuerte fe personal y determinada convicción de su llamado a ser mensajera de la divina sabiduría. Lo urgente de la situación coincidiendo con el llamado personal y, como las profetisas lo experimentaban, con un misterioso empoderamiento del Espíritu, puso a mujeres como Ursula en una categoría propia. La profetisa Ursula representó el tipo de mujer que los principales líderes protestantes no dieron la bienvenida en medio de ellos y no aceptaron como modelo para otras mujeres. 

Ursula vivió como si estuviera en dos mundos: por un lado, el mundo religioso medieval que apreciaba las visiones y las experiencias espirituales personales, y, por otro lado, la temprana iglesia moderna que cambió el énfasis de la vida espiritual y experiencias individuales a la obra externa de la Palabra que no necesita ser “experimentada”. Con la pérdida del aprecio hacia los ejercicios espirituales, y por lo tanto de las místicas y profetisas, el laicado protestante, las mujeres en particular, perdieron un medio central para la enseñanza, la predicación y la influencia teológica más allá de la esfera doméstica. 

Para finalizar, Ursula y su editora Margerethe Prüss fueron útiles en el esparcimiento de las visiones radicales protestantes y tuvieron un amplio campo de impacto en las vidas de individuos más allá de su propia locación. Estas dos mujeres, como muchos mártires que pagaron con sus vidas por un compromiso de fe que chocaba con los puntos de vista mayoritarios, presentaron un valiente modelo de confesión y práctica de la fe propia. Fueron apasionadas sobre su propia fe y del bienestar espiritual de sus congéneres, por lo que tomaron grandes riesgos en su confesión pública (todas las cualidades que eran veneradas en las venideras “hagiografías” protestantes, libros que conmemoraban a los cristianos heroicos y a los defensores de la fe evangélica). Tristemente, los grupos principales de protestantes fallaron en honrar a aquellos que confesaban una fe diferente a la propia y mas bien sumaron a la pila de mártires con su propia intolerancia y su miedo de perder el control. 


REFERENCIA

Kirsi Stjerna, Women and the Reformation. Oxford: Blackwell Publishing, 2009, 11-22. 

Responder

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Cerrar sesión /  Cambiar )

Google photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google. Cerrar sesión /  Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Cerrar sesión /  Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Cerrar sesión /  Cambiar )

Conectando a %s