Cantar a dios, el macho-alfa
Explorar las relaciones de género dentro de la alabanza
Leonel Iván Jiménez Jiménez1

Si bien, desde hace años, la Iglesia Metodista a lo largo del mundo ha modificado su estructura hacia la apertura del ejercicio de los ministerios laicos y clericales de las mujeres –en México teniendo el privilegio de haber electo a la primer Obispa en Latinoamérica-, debemos mostrar preocupación ante el lenguaje excluyente y patriarcal que prevalece en el discurso cotidiano de las congregaciones y sus dirigentes pastorales. Por supuesto, no es un asunto que sólo aqueje a nuestra denominación, sino que es asunto cotidiano en la inmensa mayoría de grupos cristianos (cuánto más, en aquellas denominaciones en que aún no se reconoce el ministerio pastoral y liderazgo de las mujeres).
En el presente ensayo nos enfocaremos a comentar el lenguaje patriarcal y excluyente en los himnos y cantos contemporáneos que son comunes en nuestras congregaciones. Esto por, al menos, dos razones principales. Primero, porque aquello que se canta en las congregaciones como parte de la liturgia es resultado de un determinado enfoque teológico. Los cantos contenidos en el himnario y aquellos interpretados por los grupos de alabanza y coros, pretenden expresar aquello en lo que creemos como Iglesia. No deberían ser palabras escritas para satisfacer un gusto personal, ni para perseguir el despertar de sentimientos efímeros entre la congregación, sino que requieren expresar aquello que como Iglesia consideramos es el mensaje del Dios bíblico y la buena noticia predicada por Jesucristo. Segundo, y unido a lo anterior, porque el canto congregacional tiene una función pedagógica. Si bien la congregación no está obligada a ser experta en temas teológicos, a través del canto se busca la claridad del mensaje teológico, su comprensión y transmisión. Al cantar, la congregación aprende y a la vez enseña lo que creemos.
Por desgracia, la mayoría de dirigentes en el ministerio de alabanza suelen elegir los cantos congregacionales por afinidad personal. Hay poca supervisión por parte del ministerio pastoral hacia lo que se canta. Todo queda en los gustos particulares y locales. Como parte de esto, no podemos omitir que el canto congregacional se ha convertido en un asunto de mercado gracias a los mecanismos de venta de cantantes y grupos musicales cristianos, casas productoras y tiendas de distribución. Como cualquier producto de mercado, la música congregacional es guiada por lo nuevo y lo popular; es guiada por la moda. Así, como todo en la moda, se incorporan cantos a las liturgias sin un estudio adecuado, tan sólo para mantenerse dentro de lo aceptado como “cristiano”. Siendo objetivos, la elección de himnos tradicionales está aquejada por un fenómeno similar, aunque a la inversa. Pareciera que, en muchas congregaciones, los himnos se entonan como una forma de resistencia frente al canto contemporáneo. Se cantan por tradición y, similar a lo entonado por moda, también sucede sin mayor reflexión. Así, el canto congregacional se encuentra dividido entre aceptar “lo nuevo” como renovación o mantener “lo viejo” como resistencia. Los resultados son similares.
La intención de este ensayo no es optar por mantener los himnos tradicionales o los cantos contemporáneos. Entendemos que la música escrita para su uso litúrgico, sin importar su año de composición, puede ser un elemento maravilloso para la estética del culto, la enseñanza teológica y la transmisión de la fe cristiana. Nuestra labor busca ayudar a desenmascarar tres elementos que
1 En la actualidad, pastor de la congregación “Emmanuel” (Nueva Atzacoalco, Ciudad de México) de la Conferencia Anual de México, Iglesia Metodista de México, A.R.
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consideramos de urgente atención. Primero, que la letra de ciertos cantos congregacionales refuerza una visión patriarcal de Dios y, por lo tanto, mantienen las prácticas de exclusión de mujeres y hombres que no encajan en las visión heteronormativa de lo que un varón debe ser. Segundo, que hay una tendencia a cantar alabanzas en cuyas letras se excluye a la mujer. Ya sean letras originales o traducciones, se mantiene el lenguaje desde lo masculino. Tercero, a partir de una teología desde la debilidad, mostraremos la necesidad de renovar las letras e incluso dejar atrás algunos cantos que excluyen a la mujer y al hombre fuera de lo heteronormativo.
Resulta inadecuado que, como varones, hablemos por las mujeres. Las mujeres ya han luchado por décadas por revalorizar su propia voz y hacerla valer en todos los espacios de la sociedad. En este ensayo, haremos lo posible por hablar como varón en busca de una masculinidad apegada a los valores que encontramos en el mensaje del Dios bíblico. Esto es, una masculinidad que sea inclusiva, que rechace la búsqueda del poder, que se construya a partir de la necesidad humana y, por lo tanto, que hable acerca de la fe desde esa misma perspectiva.
Advertimos que es imposible abarcar la totalidad de cantos e himnos. Son demasiados y muchos no adolecen de las características que tratamos de sacar a la luz. Utilizaremos algunos ejemplos que son representativos de estos problemas y que, a partir de ellos, se puede hacer la crítica necesaria a otros que ya están presentes en las congregaciones y a los muchos que vendrán después.
I
Elizabeth Johnson afirma que
el símbolo de Dios funciona como símbolo primordial de todo el sistema religioso, el punto decisivo de referencia para la comprensión de la experiencia, de la vida y del mundo. De ahí que el modo en que una comunidad de fe dé forma al lenguaje sobre Dios representa implícitamente lo que ella entiende por el mayor bien, la verdad más profunda, la belleza más sugestiva. Dicho lenguaje, a su vez, moldea decisivamente la identidad corporativa de la comunidad y guía su praxis (…) El lenguaje sobre Dios determina la orientación vital no sólo de la comunidad de fe como grupo, sino también de los miembros que la componen. Dios es aquel hacia quien inclinas tu corazón, de quien depende tu corazón2
Si hacemos caso a las palabras citadas, el lenguaje que utilizamos para referirnos a Dios no puede caer en el descuido, ni en el uso negligente. Tampoco podemos limitarnos a un solo lenguaje para referirnos a Dios. Tal como aparece a lo largo de la Biblia, el lenguaje sobre Dios y los nombres con los cuales le reconocemos, van transformándose a lo largo de la historia según las experiencias que cada comunidad va teniendo según su contexto. Si bien hay una universalidad en el lenguaje sobre Dios –puede ser utilizado y entendido a lo ancho del globo y en el tiempo-, todo parte de la historia local: hablamos de Dios según nuestro tiempo, nuestras experiencias y nuestras realidades. Por ejemplo, en tiempos bélicos y violentos como los nuestros resulta muy inconveniente referirnos a Dios como el Dios de los ejércitos, cuando es de mayor esperanza hablar acerca del Dios de la paz y la reconciliación. En pocas palabras: negamos que haya un solo lenguaje que sea considerado como
2 Elizabeth Johnson. La que es. El misterio de Dios en el discurso teológico feminista (Barcelona: Herder, 2002), p. 18.
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“correcto” para hablar acerca de Dios, en cambio, hay pluralidad de nombres y lenguajes para referirnos a Dios, cada uno según su contexto.
Tal como lo afirma Elizabeth Johnson, el lenguaje sobre Dios expresa las verdades más profundas de la comunidad creyente y sus miembros. No sólo habla de Dios y del más-allá, sino que refleja lo que sucede en el corazón mismo de la comunidad creyente. Al hablar sobre Dios, la comunidad se desnuda: se hace transparente y podemos detectar lo que hay en su corazón. Podremos descubrir dos cosas básicas: que la comunidad se esfuerza por mantener la Palabra del Dios vivo que aparece en los textos bíblicos, o que la comunidad en realidad tiene una religiosidad idolátrica. Por desgracia, la línea entre ambas situaciones es demasiado delgada y, en la mayoría de ocasiones, confusa. Al reflejarse la comunidad en su lenguaje acerca de Dios, bien puede dejar al descubierto sus ambiciones, sus luchas de poder, sus deseos y sus alianzas. Es probable que la comunidad confunda al Dios del Sinaí con un becerro de oro, no porque se parezcan demasiado, sino porque las ambiciones humanas suelen distorsionar la mirada.
Otro problema sobre el lenguaje para hablar acerca de Dios, está en su espiritualización. Se cae en la fuerte tentación de separar lo divino de lo terrenal. Pareciera que, cuando se habla acerca de Dios, las palabras se dirigen a un plano intangible, lejano y sobrenatural. Esto es falso. La forma en la que hablamos acerca de Dios tiene repercusiones en la vida humana: en la propia, en las del prójimo y en la creación entera. Hay cierto docetismo en nuestro lenguaje: pensamos que es espiritual, negando la carnalidad que resulta del mismo. Esto es contrario al sentido teológico del lenguaje. El lenguaje que utilizamos para hablar acerca de Dios tiene implicaciones en la historia, en la carne humana y la realidad de la creación. No es un lenguaje espiritual, no habita en lo intangible, sino que tiene consecuencias en la vida cotidiana, en la mirada que se dirige al prójimo, en las acciones de todos los días. En la interesante doble hélice del lenguaje en la comunidad cristiana, así como refleja el corazón de la comunidad y sus miembros, también moldea la mirada y la vida de la misma. Un ciclo permanente que puede ser idolátrico o que puede romperse con la innovación del lenguaje acerca de Dios y la recuperación de la imagen del Dios vivo.
También es vital considerar que las imágenes que utilizamos para hablar de Dios moldean nuestra construcción de la imagen del ser humano. Cuando el relato bíblico afirma que el hombre y la mujer han sido creados a imagen y semejanza de Dios, no se está explicando cómo es Dios, sino que se habla de cómo es el ser humano. La imagen que se construye de Dios es directamente proporcional a la imagen que se tiene del ser humano. La trascendencia de Dios vista desde la teología es inseparable de la antropología teológica. Siendo así, la imagen de Dios trae de la mano una ética específica. Las imágenes de Dios no son un asunto que quede en lo espiritual: de ahí dependerá cómo se encuentra el creyente con el prójimo, con la naturaleza, cuál será su ética. En resumen, las imágenes de Dios estructuran la vida cotidiana, ya sea para promoción de la vida plena o para justificar la exclusión, persecución y opresión del Otro.
Con este trasfondo, conviene preguntarnos sobre el lenguaje que utilizamos en el canto congregacional. Recordemos que nuestra primera idea es que prevalecen y se promocionan cantos que refuerzan la imagen heteronormativa del Dios-varón, el cual provoca la exclusión de la mujer y de otros varones que no se amoldan a lo que se espera de ellos. Para ilustrar esto, utilicemos como ejemplo el canto Eres Todopoderoso, el cual contiene las siguientes afirmaciones:
Tú eres todopoderoso
eres grande y majestuoso
eres fuerte, invencible
y no hay nadie como tú
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¿Qué imágenes de Dios encontramos en estas afirmaciones? La del “dios macho-alfa”, totalmente diferente, lejano a la fragilidad humana y que refuerza la imagen del varón heteronormativo. Es la imagen del Dios trascendente que es absolutamente diferente a lo que el ser humano es y, por lo tanto, es lo que todo varón anhela en convertirse. Tal como afirma Mayra Rivera, “la asociación de la trascendencia con la separación e independencia refleja los ideales de una cultura masculina que visualiza el devenir de la subjetividad como la superación de los límites de la materia (y del cuerpo), las demandas de las relaciones comunitarias, las distracciones del afecto y los impredecibles efectos en sí mismo por la relación con los demás.3”
Recordemos que la heteronormatividad es el régimen que impone la práctica heterosexual por todos los medios culturales disponibles, afectando cada área de la vida social e individual. Entiende que la práctica heterosexual es la única que permite el buen funcionamiento de la sociedad, por lo que todo aquello que no responde a ello es invisibilizado, marginado, perseguido y eliminado. Su base se encuentra en la creación de jerarquías y la lectura de la realidad mediante dicotomías. Por ejemplo, varón/mujer, soltero/casado, niño/adulto, fuerte/débil, pobre/rico, etcétera, dicotomías dentro de las cuales el varón, el casado, el adulto tienen mayor jerarquía respecto a la mujer, el soltero y el niño. No hay espacio para lo distinto. El hombre homosexual, por ejemplo, debe ser “sanado” para que recupere las prácticas heterosexuales, el soltero no tiene la legitimidad del casado y al niño se le encamina para ser un “buen” adulto; si esto no es así, entonces el homosexual, el soltero y el niño son marginalizados, perseguidos o eliminados, tal como sucede en los crímenes de odio hacia personas de la comunidad LGBTTTI4 o los feminicidios en distintes partes del país. Lo que no cumple con el ideal masculino es jerárquicamente inferior y, por lo mismo, sujeto de ser marginado y eliminado.
Parte importante de esto, es la atribución de características bien definidas para varones y mujeres. Lo “normal” (lo que es acorde a la norma) y lo “natural” es que un varón encaje en las características que le son propias. Por ejemplo, el varón es fuerte y valiente; la mujer es débil y tierna. De ahí se desprenden los roles sociales que se atribuyen a ambos géneros: el hombre debe proveer al hogar, protegerlo de cualquier peligro y, además, es el que “preña” a la mujer; la mujer debe ser sumisa, hogareña, materna. Esto, por más que parezca lo contrario en ocasiones, no es una cuestión natural. Invirtiendo lo dicho por Simone de Beauvoir, no se nace siendo varón, sino que se hace varón. En palabras de R. W. Connell: “el género no se fija antes de la interacción social, sino que se construye a partir de ella.5” Lo que entendemos por masculino y femenino es una construcción social, nunca algo natural (mucho menos, divino).
Como en todo régimen, hay mucho de su estructura que está enmascarado y por lo tanto hay que descubrirlo no sin esfuerzo. En relación a esto, cabe destacar que la heteronormatividad es parte de un ciclo de poder y exclusión que no se limita a los procesos de género, sino que va teniendo consecuencias a escalas cada vez mayores. La masculinidad hegemónica crea las condiciones en las que el género de socializa y esto produce desigualdad en el ejercicio del poder; esta desigualdad desemboca en la inequidad laboral, social y en los servicios de salud, cosa que refuerza la reproducción social del patriarcado, estableciendo así la sociedad patriarcal que –regresando al mismo punto- da vigor a la masculinidad hegemónica. Con esto en mente, bien podemos inferir cuáles son las características que el régimen heterónomo busca para un varón. Ya mencionamos por lo menos tres: el proveedor, el fuerte protector y el que tiene iniciativa en la reproducción. De ahí se desprenden infinidad de características. Para nuestro caso, destacamos las siguientes: el afán de liderazgo y poder,
3 Mayra Rivera. The touch of transcendence. A postcolonial theology of God (Louisville: WJK, 2007), p. 7.
(Traducción propia)
4 Comunidad Lésbico, Gay, Bisexual, Transexual, Travesti, Transgénero e Intersexual.
5 R. W. Connell. Masculinidades (México: UNAM, 2003), p. 59.
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el fuerte sentimiento de competitividad (la necesidad de ser el mejor), el sueño del todo-poder, la búsqueda de grandeza y trascendencia (el “dejar huella”, por ejemplo), la fama, la búsqueda de superioridad moral y la consecuente postura de juez y crítico.
Con esto, podemos ver que en el canto Eres todopoderoso tan sólo se describe al dios macho-alfa: los deseos de grandeza, de poder, de superioridad, la fuerza incomparable. Es el deseo de todo varón bajo el régimen heteronormativo. Más que un canto de alabanza, es una proyección del deseo masculino bajo la distorsión del régimen comentado. Ese ídolo es el dios de la heteronomía: el poder, la grandeza, la gloria, la fuerza. Otro ejemplo está en un canto de años atrás: El poderoso de Israel, en cuya letra encontramos afirmaciones como la siguiente:
Él es el poderoso de Israel
su voz se oirá, nadie lo detendrá
al poderoso de Israel
No sólo hay cantos que mantienen esta imagen del dios macho-alfa, también hay otros que piden o reconocen fuerza. Por ejemplo, el canto de Ricardo Medina Al que me ciñe de poder o con mayor claridad Como búfalo, donde leemos lo siguiente:
Nada ni nadie me podrá vencer
estoy seguro prevaleceré
porque la fortaleza y salvación están en el Señor (…)
Arrollaré al enemigo si se enfrenta conmigo
tengo fuerzas del Señor
Hay también buenos ejemplos en nuestros himnos más tradicionales. Por el momento, mencionamos dos presentes en el Himnario Metodista: Hoy loamos con gozo a los padres y Honra a los padres, letras de Henry Wipports y Manuel V. Flores, respectivamente. En el primero, aparecen las siguientes líneas:
(…)
Y pedimos que Dios les conceda
fortaleza, salud y vigor.
Ellos son del hogar los señores
con sitial de grandeza y virtud
(…)
Son titanes de grandes batallas,
con laureles que ciñen su sien.
ellos viven la vida incansable
para dar al hogar todo bien.
Hoy los hijos les dan pleitesía
con profundo respeto y fervor (…)
En el segundo himno, su segunda estrofa dice así:
Son a sus hijos el varón heroico;
filial orgullo de acendrado amor,
buen confidente, amigo y compañero,
fuerte columna, apoyo paternal.
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Es claro cómo también destacan las virtudes del varón heteronormativo. Estos ejemplos son importantes ya que, al hablar de lo que es un varón, también se marca lo que es una mujer, un niño, un anciano o un varón fuera de este modelo, como el discapacitado o el soltero. Por ejemplo, el soltero no-es-un “titán de grandes batallas”, una mujer no-es lo que aquí se describe como exclusivo del varón, un niño no-es “confidente, amigo y compañero”. Lo que no entra en la descripción del varón, no-es. El varón es; el no-varón no-es. La regla por la que se mide y se juzga todo es la del varón. Ejemplo claro está en el himno Madre amada, donde se destaca la abnegación de la madre, la paciencia, la siembra de la fe caritativa, el amor y la educación de los hijos, elementos que también aparecen en el himno oficial de la Sociedad Misionera Femenil.
Si seguimos la línea de estos ejemplos, podemos darnos cuenta cómo una determinada imagen de Dios va de la mano con la imagen creada del ser humano, en este caso del varón. Concebir a Dios relacionado con imágenes de poder tendrá como resultado la imagen reforzada del varón como el poderoso, el señor, protector y proveedor. También, tal como lo mencionamos desde el principio, esto traerá de la mano una ética determinada. Lo que genera estas imágenes se resumen en una sola palabra: violencia. Cuando hay poder y se declara la grandeza de algo, entonces hay competencia. El sujeto “x” debe demostrar más fuerza que “y”; el dios todopoderoso requiere ser más poderoso que otros dioses, por ejemplo. Decir que hay alguien grande y poderoso implica decir que hay otros pequeños y débiles, ya que el poder –tal como la riqueza- sólo pueden existir gracias a la presencia de sus opuestos (no hay ricos sin la existencia de pobres). Por consiguiente, ahí donde hay competencia, hay violencia.
Un ejemplo muy claro es el canto Tú y yo:
Dios está llamando a la guerra
nos está impulsando hacia afuera
acudiremos al llamado del Señor
tomaremos las armas que Él nos preparó.
Tú y yo somos un pueblo
tú y yo, preparado
para mostrar las grandezas del Señor
para tomar la tierra que él nos entregó.
Este tipo de letra también la encontramos en himnos tradicionales que llaman a la lucha y al conflicto, asegurando el triunfo a los creyentes. El lenguaje bélico no es sólo figurado: en realidad es violento y trae violencia al seno de las congregaciones. Cuando se habla de guerra espiritual, debemos tomar en serio la palabra: guerra. Es el llamado a la violencia en contra el distinto, del que no entra en lo natural y normal del régimen. De ahí desembocan las luchas entre grupos cristianos, la burla y desprecio a católicos y otros grupos, la evangelización agresiva, el odio –no puede llamarse de otra manera- en contra de la comunidad LGBTTTI (la reciente película Pink es un ejemplo), la lucha en contra de la “cultura moderna” y mucho más. La forma de vida que transmiten estos cantos e himnos es la guerra, la muerte. Es imposible hablar del poder sin la maquinaria para acceder a éste: la violencia, la exclusión, la persecución, la marginalización. Por lo tanto, cuando en el canto se nos llama a la guerra, a la batalla, a tomar las armas, a la lucha, debemos preguntarnos: ¿a quién hemos de destruir?
Con un poco de gracia podemos afirmar que, al mantener este lenguaje propio del régimen heterónomo, nos hermanamos con la –muy rechazada- teología de la prosperidad. El dios de esta teología es, principalmente, el dueño y señor de todo, en especial la riqueza; él la da y provee al
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creyente que trabaja por ello. Ese dios es un varón proveedor, señor y soberano, poderoso. Es la imagen del dios del régimen heterónomo y neoliberal: el dios del mercado, de los ricos y poderosos, de los pobres que desean urgentemente la riqueza.
Es irónico que, aunque como varones inmersos en este régimen fomentamos la heteronormatividad, somos oprimidos por la misma. En un medio económico adverso, la exigencia de ser varones protectores y proveedores genera una angustia incomparable al no poder cumplir con el rol que se nos ha impuesto. Bajo el neoliberalismo, el fuerte y poderoso ya no es aquel que tiene mayor destreza física, sino el que tiene poder económico, siendo la masculinidad sedentaria (el gerente, el CEO, el oficinista) lo deseado y el símbolo de poder. Todo varón que no puede por sí mismo proveer comodidad a su familia es un varón marginal, perseguido (el comerciante ambulante, por ejemplo), criticado, oprimido por la deuda y su papel dentro de la familia heteronormativa. El dios grande y todopoderoso, invencible y del que no hay nadie similar, es el dios de las riquezas y los poderosos, pero nunca el Dios del débil, el pobre y el marginado. Es el dios del poder y los privilegios, pero nunca del hombre que comparte la generación del ingreso familiar con su pareja, del soltero, del discapacitado, del pobre, del endeudado. Ese dios es el anhelo del varón no realizado según el régimen y que permite ser oprimido por roles que no son naturales, ni son norma, pero que han sido sembrados en su corazón desde antes de nacer. Aún me atrevo a más: cuando se pide un aplauso a Dios, tan sólo se está reflejando el deseo de protagonismo y gloria del varón. Pensamos que Dios lo necesita o se alegra con el reconocimiento. El aplauso a Dios es el reflejo de la necesidad de fama y reconocimiento del varón heteronormativo; la necesidad de que alguien reconozca los logros y éxitos propios.
En resumen: el dios de Eres todopoderoso y la enorme cantidad de cantos e himnos similares sólo son el reflejo de los deseo del varón que vive bajo el régimen de la heteronormatividad. Mantener tales cantos en nuestras liturgias es reforzar la vida bajo ese régimen: es fomentar la violencia, la exclusión, la marginación, la persecución y muerte de los que no-son varones: mujeres, niños, ancianos, pobres, solteros, discapacitados. Por supuesto, es una imagen idolátrica, contraria al Dios vivo que aparece en el texto bíblico, y del cual haremos un esbozo en la tercera parte de este ensayo.
II
Como hemos destacado utilizando como ejemplo algunos cantos, si bien en la estructura organizacional de la iglesia existen las condiciones legislativas para la participación igualitaria de la mujer, aún persiste en el lenguaje un patriarcalismo muy acentuado. Con ello, también encontramos que actividades comunes y cotidianas al interior de organizaciones y congregaciones, se encuentran bajo la vida del régimen heteronormativo. Esto, por supuesto, no siempre es perceptible a primera vista. El gran éxito del régimen es vivir en el interior de la psique y las formas cotidianas, siendo invisible y “normal” para la mayoría. Por lo tanto, el irlo des-cubriendo es un acto que confronta la propia vida y la vida de la comunidad. Es un proceso que genera extrañeza, poca aceptación, ya que se considera a-normal. Sin embargo, debemos asumirlo de manera radical para continuar en la construcción de comunidades de fe que vivan según los valores del Evangelio.
El régimen heteronormativo tiene como base lo que debe ser el varón. A partir de afirmar las características de un varón (lo que-es) se juzga lo demás. Lo-que-es es el varón, lo-que-no-es es todo aquello que no entra en sus características. Por ejemplo, si la fuerza es característica de un varón, entonces lo que es débil no-es varón; si el conocimiento por medio de la razón es una característica del varón, entonces lo afectivo no-es propio del varón. Así, si la mujer es lo contrario del varón, entonces a ella se le considera débil y afectiva, a diferencia del varón que es fuerte y racional. Esto
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provoca un sistema violento. Ya que se afirma lo-que-es (el varón), entonces es necesario masculinizar todo aquello que no-es o, en su caso, invisibilizarlo (limitarlo, destruirlo).
Debemos recordar que el género es una construcción cultural, lejos de un determinismo biológico. En otras palabras, aquello que un hombre o una mujer es, se deriva del contexto cultural. Las características físico-biológicas no afirman lo que un hombre o mujer es. Por ejemplo, afirmar que la fuerza física caracteriza al hombre es falso, ya que en ese caso un niño, un anciano o alguien con una enfermedad que limite su movilidad o fuerza no-sería hombre; afirmar que la razón y la resolución de problemas prácticos es una característica masculina es falso, ya que una persona con limitada capacidad intelectual o algún problema neurológico dejaría de ser-hombre. Lo mismo sucedería con la ternura, la afectividad y demás características que se asignan a las mujeres.
“El género es una de las formas en las que se ordena la práctica social” –afirma Connell- “es una páctica social que se refiere constantemente a los cuerpos y a los que éstos hacen (…) La noción de género existe precisamente en tanto que la biología no determina lo social y marca uno de esos momentos de transición en los cuales un proceso histórico sustituye a la evolución biológica como forma de cambio6.” La masculinidad la entendemos como un proceso y forma de relación entre hombres y mujeres, en cuanto al lugar que cada uno ocupa y los efectos de las prácticas de sociales en el cuerpo, la cultura y la personalidad. La masculinidad y feminidad son proyectos de género, no son un asunto biológico, ni estático, sino un proceso histórico-cultural, dinámico y, por lo tanto, deconstruible.
En la sección anterior hemos hablado de algunas características del varón heteronormativo como el que provee, protege y preña. También mencionamos el afán de liderazgo, el ejercicio del poder, la fuerza, la búsqueda de grandeza y trascendencia, la fama, la búsqueda de superioridad moral y la postura como juez y crítico. Debemos añadir el individualismo y la negación de formas comunitarias, la necesidad de competencia y la instrumentalización de la vida. Ya hemos ofrecido algunos ejemplos de las primeras características. Ahora quisiera ejemplificar algunas otras, no sólo dentro de la alabanza, sino también en la vida cotidiana de la iglesia, con el fin de destacar cómo mantenemos las formas de vida impuestas por la masculinidad hegemónica.
En primer lugar, destaquemos cómo la vida congregacional, en especial los momentos de alabanza, navegan entre el individualismo y la masa. Las formas litúrgicas “tradicionales” son un asunto comunitario: las oraciones comunes, el canto congregacional, las formas de distribución del espacio para el culto, etcétera, fomentan la participación de los individuos asumidos como comunidad. Hay una experiencia individual, pero nunca enajenada de las relaciones con la congregación. Se construye el sentido de unidad, amando lo distinto de cada participante. Dicho en otras palabras, en una liturgia comunitaria hay multitud de ministerios que habitan en una misma comunidad. Si debemos criticar algo de las nuevas formas de alabanza y reunión es la desaparición de la comunidad para transformarse en un liderazgo individual que guía a una masa. Ya no hay ministerios de servicio: ahora hay liderazgo. El “líder de alabanza”, por ejemplo, es un hombre (pocas veces mujer) carismático, espiritual, conocedor de los cantos, que a través de su inspiración individual busca motivar a quienes tiene enfrente. Por lo tanto, es necesario que cierre los ojos, se arrodille, esté al frente, muestre una extrovertida espiritualidad, demuestre que es digno de estar en esa posición. No es un ministro que sirve en medio de la comunidad, como parte de la misma. Es un motivador y nada más. Y, para los fines de este ensayo, es una muestra más del varón: liderazgo, superioridad moral, fama, poder. Por otra parte, la congregación tampoco es comunidad: es una masa. No hay un individualismo como podría suponerse, sino que el individuo se pierde a sí mismo en medio de los otros. Pareciera que hay individualismo: cada quien demuestra su devoción cerrando los ojos, alzando
6 Íbid., p. 109.
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las manos, hincados, en oración, cantando a viva voz, en silencio, pasando al frente, sentado, llorando. Todo al mismo tiempo, según se desee. Sin embargo, el individuo se pierde en los demás al ser anónimo en el conjunto de la congregación. No “me” importa lo que el otro haga: no me preocupa lo que haga porque estoy sumergido en mí. Hablar de individuo es un asunto de reconocimiento: “te” reconozco como individuo, como sujeto. Cuando el otro se vuelve invisible y me sumerjo en una aventura espiritual (o sensorial) egoísta –donde sólo importa mi experiencia- entonces no hay individuos (yo mismo pierdo mi individualidad) y existe la masa: un conjunto de personas sin dirección, sin fines comunes, sin propósito. La masa es contraria a la comunidad, la cual tiene propósito en común y reconocimiento de la individualidad. La liturgia y alabanza comunitaria tienen propósito: es una narrativa, un proceso que nos lleva como comunidad a alcanzar una reflexión, una experiencia, etcétera. Las nuevas formas son sólo un espectáculo: el líder masculino (sin importar si es hombre o mujer, aunque ya señalamos que la mayoría es hombre) motiva a la masa (curiosamente palabra femenina) a un instante de experiencias, sin narrativa, sin propósito en conjunto, sin fines; tan sólo la experiencia individual que se pierde en los demás porque no-importo-como-individuo, que termina en el momento que se sale del espacio de reunión. El líder es el varón que sabe guiar, el líder, el que sabe elegir cantos y sabe (la razón) motivar, el espiritual, el adecuado para estar al frente, mientras que la masa es afectiva, débil, pecadora, inadecuada para estar al frente (de lo contrario lo estaría sin problema).
Como vemos, lo contrario al liderazgo –el cual representa fuerza, conocimiento, superioridad moral, espiritualidad, etcétera- es el servicio –el cual representa debilidad, humildad, bajeza, etcétera. En esta línea, al varón líder también se le puede considerar como el emprendedor. Vivimos en la época de la búsqueda de la eficacia, la administración gerencial, el discurso motivacional y el Yes, you can. Esto rebasa lo que encontramos en la alabanza e inunda la vida entera de la iglesia. Por ejemplo, tomemos los lemas de tres organizaciones dentro de la Iglesia Metodista: la Sociedad Misionera Femenil, la Legión Blanca de Servicio Cristiano y la Fraternidad de Hombres Metodistas. El lema de la primera es “Oración y cooperación”, el cual destaca la labor comunitaria y de solidaridad, ambos elementos marginados en el régimen del varón. El lema de la segunda es “Servicio con gozo”, el cual también destaca la cuestión débil del servicio, opuesta al liderazgo. Pero, el lema de la Fraternidad de Hombres Metodistas es “El Reino de los Cielos se hace fuerza y sólo los valientes lo arrebatan” (Mt. 11.12), versículo que, descontextualizado, afirma dos características del varón según el régimen heteronormativo: fuerza y valentía. Un lema usado con ironía si consideramos que en el relato evangélico, Jesús insta a ser “pequeños” y dar cuenta de que el Reino de los Cielos es atacado por las fuerzas contrarías y todavía así se abre paso. Aún más: dentro de los propósitos de esta organización contenidos en su Constitución, en ningún momento se menciona algún elemento “débil” –como el servicio-, sino que se afirma el desarrollo, el conocimiento, la fuerza y el poder económico.
Hemos dicho que el varón bajo este régimen es aquel que conoce la verdad, es empresario y emprendedor, líder y, por lo tanto, competitivo. Para afirmarse requiere imponer su conocimiento, sus habilidades, sus fuerzas y liderazgo ante los demás. Sin importar el discurso por medio del cual se cubra (el hacerlo “en hermandad” o “en el amor del Señor”), hay una constante necesidad de lucha. Sin lucha, sin competencia, sin la existencia de un ganador y un perdedor, el varón no puede afirmarse. Un ejemplo, es el afán por conocer “la-realidad”, ya sea doctrinal o de la iglesia. Como parte del régimen gerencial, conocer se ha convertido en sinónimo de encuestar, censar, contar. La estadística es el arma del gerente que busca conocer lo-real de una situación. Todo se convierte en números, gráficas, valores administrativos. Es la instrumentalización de la vida en la iglesia: todo es un instrumento, un recurso humano, un recurso espiritual, medible en términos de éxito o fracaso. Se considera que hay éxito cuando hay crecimiento y desarrollo. Si no se cumplen tales condiciones,
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entonces se considera que hay fracaso. El conocimiento doctrinal también forma parte de esto: el afirmar que lo que se conoce es la verdad y, por lo tanto, excluye cualquier otro conocimiento. El binomio verdad-mentira es una forma de poder y de opresión: quien tiene la verdad es poderoso, fuerte, se afirma; el que vive en mentira es débil, debe ser corregido o perseguido, se le debe negar. Cuando, como iglesia perseguimos el conocimiento bajo la vida gerencial y el afán por la verdad excluyente, entonces mantenemos la vida bajo el régimen masculino: el del poder, la competitividad, el conocimiento por medio de la razón, la organización gerencial en pos del éxito.
No queremos negar el conocimiento. El problema del conocimiento bajo este régimen es que se convierte en conocimiento sin más, sin propósito, con la pretensión de acumularlo o presumir de tenerlo, además de pretender que sea universal y monolítico, negando la pluralidad y lo distinto de otras formas de entender al mundo, lo religioso y al ser humano. De esto hay numerosos ejemplos dentro de la alabanza contemporánea, donde se busca el conocer pero sin más. Uno de estos ejemplos es Abre mis ojos
Abre mis ojos, Oh Cristo,
abre mis ojos te pido
yo quiero verte, yo quiero verte.
Hay solamente un afán contemplativo: ver a Cristo, conocerle, vivir en su gloria, saber cómo es la presencia de Dios. Sin embargo, sólo queda ahí, de la misma manera que muchas de las reuniones sólo quedan como una experiencia religiosa efímera. Se tiene un “encuentro” con Dios durante el culto, pero sin trascendencia fuera de las paredes del lugar de reunión. Es la experiencia de conocer, de lo novedoso, de apropiarse y acumular lo que se sabe, pero sin más, muy similar a la acumulación de riqueza, la cual es una ostentación y afirmación de poder.
Por último, también debemos mencionar el peligro de la invisibilización de la mujer en los cantos, tanto en himnos como en los contemporáneos. Si bien, por lo general, hay cuidado en utilizar lenguaje “neutral”, hay cantos que utilizan lenguaje masculino. Tomemos como ejemplo el himno Más santidad dame en su segunda estrofa:
Más prudente hazme,
más sabio en Él,
más firme en su causa,
más fuerte y más fiel;
más recto en la vida,
más triste al pecar,
más humilde hijo,
más pronto en amar.
Vemos que se utiliza el lenguaje masculino en las palabras “recto” e “hijo”. Sin embargo, cuando se entona en medio del culto hay hombres y mujeres. ¿Acaso no podríamos ser flexibles con la letra y permitir que las mujeres utilicen las palabras “recta” e “hija”? Por querer uniformar el canto, hacemos invisibles a las mujeres, obligándolas a cantar en masculino cuando su experiencia es otra. Lo mismo sucede en la mayoría de cultos y eventos, cuando no hay cuidado en el lenguaje que se utiliza. Recordemos que aquello que no es nombrado, pasa por inexistente.
Como podemos ver a través de estos ejemplos, el régimen de la heteronormatividad atraviesa todas las relaciones, asignando funciones, lugares, normalizando y excluyendo de ser necesario. La heteronormatividad es parte de un sistema más complejo que afecta todos los aspectos de la vida social, lo refuerza y revitaliza, así como los otros componentes del sistema también refuerzan y
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revitalizan la heteronomía. Ante la imposibilidad de dar un nombre corto a este sistema, Ramón Grosfoguel lo hace de esta manera: “sistema-mundo moderno/colonial occidentalocéntrico/cristianocéntrico capitalista/patriarcal7”. No es sólo lo patriarcal, la heteronoratividad: es un complejo y orgánico sistema que se ha ido desarrollando a través de los últimos quinientos años que atraviesa las relaciones económicas, políticas, culturales, la psique individual y colectiva, la distribución de poder y, como hemos visto, los procesos de género.
Queda hacernos la siguiente pregunta: ¿qué significa ser hombre? Si la masculinidad, tanto como la feminidad, es una construcción cultural, en donde se supera las características biológicas mediante la asignación de roles y deberes históricos y sociales, entonces es necesario sospechar y deconstruir lo que consideramos como masculino. Si las relaciones de género son proyectos sociales y no producto de algún determinismo biológico, entonces es posible deconstruirlas, subvertirlas, reconstruirlas hacia un proyecto equitativo y justo.
Como afirmamos en la primera parte del presente ensayo, las imágenes de Dios son producto de lo que acontece culturalmente pero, al mismo tiempo, refuerzan la vida social. Así, con los ejemplos que hemos presentado, buscamos sospechar de aquello que cantamos y la forma en la que tenemos nuestra alabanza, desmintiendo que aquello que consideramos como masculino, realmente lo sea, principalmente si ocasiona la exclusión de mujeres y hombres que no cumplen las características del régimen heteronormativo. Una vez que cuestionamos esto, podemos iniciar con algunas ideas para reconstruir las imágenes de Dios pero desde la perspectiva de una masculinidad débil, justa, incluyente, plural y equitativa, dejando atrás al dios macho-alfa, impositivo, conquistador-guerrero y excluyente.
III
Retomando lo que hemos dicho acerca de las imágenes de Dios, consideramos que, para dejar atrás la imagen del dios macho-alfa necesitamos comenzar a hablar de Dios de diferentes maneras. Por supuesto, ya durante décadas las teologías feministas y de género han hecho una inmensa labor al respecto. Sin embargo, como subrayamos con anterioridad, toda esta revolución en el lenguaje teológico aún no permea lo necesario en la vida religiosa cotidiana y la vida institucional de las iglesias.
Una objeción constante es señalar que las imágenes de poder son muy numerosas a lo largo del texto bíblico. Frente a esto podemos decir que las imágenes de Dios no pueden ser estáticas, universales y atemporales. El lenguaje sobre Dios es contextual, de lo contrario se está hablando de un ídolo. Hablamos de Dios según la experiencia cultural comunitaria, en un tiempo, lugar y proceso histórico específico. Por ello, se afirma que a Dios siempre se le busca. No se puede llegar a una conclusión sobre quién es Dios que pueda mantenerse como regla absoluta. A Dios se le busca en los contextos locales. A Dios se le busca siempre en el contexto. Como afirma Elizabeth Johnson, “la profunda incomprensibilidad de Dios, asociada al profundo anhelo del corazón humano en el contexto de las cambiantes culturas históricas requiere verdaderamente que haya una historia de la búsqueda del Dios vivo que nunca concluya.8”
7 Ramón Grosfoguel. “La descolonización de la economía política y los estudios poscoloniales: transmodernidad, pensamiento descolonial y colonialidad global”, en Boaventura de Sousa Santos, María Paula Meneses (eds.). Epistemologías del Sur. Perspectivas (Madrid: Akal, 2014), pp. 373-405.
8 Elizabeth A. Johnson. La búsqueda del Dios vivo. Trazar las fronteras de la teología de Dios
(Santander: Sal Terrae, 2008), pp. 30-31.
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Por lo tanto, es nuestro deber preguntarnos lo siguiente: ¿cómo hablar de Dios bajo el régimen de la masculinidad hegemónica, la sexualidad heteronormativa?, ¿qué imágenes de Dios tenemos que reinterpretar o abandonar para dar buenas nuevas a las víctimas de este régimen?, ¿cómo transformar las masculinidades (y las relaciones de género) a partir de una imagen de Dios subversiva al régimen heteronormativo? Para intentar responder estas preguntas, podemos seguir las tres normas para hablar acerca de Dios que señala Elizabeth Johnson9. La primera, recordar que Dios se encuentra más allá del discurso. Nada de lo que podamos decir podrá “atrapar” o definir a Dios. Tan sólo podemos hacer conjeturas y acercarnos, pero el discurso nunca podrá abarcar el misterio de Dios. Segunda, y consecuencia de la primera, “ninguna expresión de Dios puede ser tomada de manera literal.” Por medio de imágenes “apuntamos” a Dios, pero no abarcamos a Dios. Cuando decimos que Dios es padre o madre, por ejemplo, no podemos asumir que literalmente ejerce la paternidad o maternidad, sino que así lo experimentamos en una parte de su inmenso misterio. Tercera, y retomando a Tomás de Aquino, se reconoce la necesidad de dar a Dios muchos nombres. Ante el inabarcable misterio de Dios, los nombres con que lo señalamos reflejan la pluralidad de experiencias contextuales desde donde se habla. No hay nombre, ni forma de hablar de Dios, que pueda considerarse unívoca, universal, atemporal.
Con esto en mente, recordemos que el Dios vivo que aparece en los textos bíblicos siempre se muestra subversivo. Es el Dios de los sin-tierra, de los pobres, de las estériles, las enfermas, los esclavos. Nunca aparece del lado del poder y los poderosos. Se mantiene siempre subversivo, presentando otra forma de existencia comunitaria, de vida plena para toda la Creación. Así, tal como lo afirma Boaventura de Sousa Santos, “el Dios de los subalternos no puede dejar de ser un Dios subalterno.10” Hablar de Dios en tiempos del régimen heteronormativo requiere presentar a un Dios que subvierta el poder, las jerarquías, la visión binaria del mundo, el dominio. Un dios que sigue los patrones del régimen heteronormativo será un ídolo: un aliado de los que dominan, de los que excluyen, de los que permiten la muerte de los no-varones. Dios, en este tiempo, es quien camina con los no-varones: los hombres débiles, los discapacitados, los que están fuera del poder político, social y económico, con las minorías sexuales, con las mujeres (en especial aquellas que no han asumido el poder según los esquemas del patriarcado), con la niñez y la población vieja.
Consideremos a Dios como una fuerza débil. Contrario a las imágenes de poder, gloria, grandeza y majestad, comencemos a experimentar a Dios como quien ha renunciado a su omnipotencia y su fuerza para arriesgarse en una llamada, en algo que acontece en medio de la vida, pero que no la conquista, ni la fuerza, ni la domina, sino que invita a vivir, a la justicia, a la paz, a la alegría. La obra de John Caputo resulta muy útil en esto. Su pensamiento teológico –que no podemos explicar por completo aquí- se resume en dos tesis. Primera, “en las Escrituras, el extraño fenómeno que constituye el ‘Reino de Dios’ es fruto del impacto que provoca el nombre de Dios en lo que en ese texto es llamado el ‘mundo’, con el resultado de lo que yo llamo una ‘anarquía sagrada’”. Segunda, “el acontecimiento que sacude el mundo no es una fuerza poderosa, sino débil. Subyaciendo todas estas famosas paradojas, o tal vez por encima de ellas, hay en mi hipótesis, una tesis sobre Dios –o acerca del acontecimiento que alberga el nombre de Dios-, contraria a los poderes que están en la teología y en la Iglesia, una alarmante tesis basada en lo que Pablo llama la ‘debilidad de Dios’.11”
9 Íbid., pp. 35-41.
10 Boaventura de Sousa Santos. Si Dios fuese un activista de los derechos humanos (Madrid: Trotta, 2014),
p. 111.
11 Gianni Vattimo, John D. Caputo. Después de la muerte de Dios. Conversaciones sobre religión, política y cultura (Buenos Aires: Paidós, 2010), pp. 98, 99-100.
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Dios es un acontecimiento, más que una presencia o una entidad, afirma Caputo12. Cuando decimos que Dios es acontecimiento, afirmamos que es algo que nos sucede, que me-sucede. Dios no-existe como una entidad que está por encima de todo en control y dominio sobre lo que existe. Es algo que sucede en medio de la vida. No es algo aprehensible, tampoco puede ser deconstruido, va más allá de la realidad. En términos lacanianos, es lo Real: aquello que sucede más allá de la realidad y que no puede ser atrapado. Caputo afirma que, en este sentido, la teología es la deconstrucción del nombre de Dios. Se puede entender con una metáfora que él mismo utiliza: la ley no es lo mismo que la justicia; la ley puede que corresponda a la justicia (que es lo ideal), pero cuando no es así, la justicia subsiste más allá de la ley, siendo nuestra labor deconstruir la ley para llegar a la justicia. Así es la teología: este Dios-Acontecimiento está más allá del nombre (o los nombres) de Dios, siendo nuestra labor deconstruir este último para llegar al Acontecimiento. En esto reside la debilidad de Dios: no es una fuerza, es lo que sucede. No es algo aprehensible, universal y atemporal: es un Llamado temporal, contextual y que se escapa. No es un poder: es lo que llama a existir, y a lo que llama es al Reino de Dios. Aquello que es, que está aquí, pertenece al reino del poder, del orden y del dominio. El Acontecimiento de Dios es un llamado, una invocación, algo que nos invita-a, y esa invitación es hacia una realidad fuera de lo que hoy se impone.
Si pensamos esto en los términos del régimen heteronormativo, Dios no es varón, no es poder, no es dominio, no existe ni es según cualquier característica de la masculinidad hegemónica. Si Dios fuera esto, entonces estaría de parte del poder y la hegemonía. Por lo tanto, repetimos, Dios no existe, ni es bajo estas categorías, sino que Dios acontece, llama a-la-vida, llama a ser conforme el Reino de Dios, en donde no hay varón, ni mujer, en cuanto a relaciones de poder. Dios no es –no existe- bajo este dominio, Dios es la llamada que subvierte al régimen. Al no-ser Dios, lo consideramos una fuerza-débil. Si podemos hablar de fuerza en Dios, entonces nos referimos al poder de su falta de poder; al poder de su debilidad. Su fuerza-débil está en la esperanza que provoca, en la vida a la que llama. No es una fuerza-fuerte que domina y subyuga: es una fuerza-débil porque renuncia a todo dominio para convertirse en una llamada, en una voz o un espíritu que llama de lo que aún no-es para desafiar todo aquello que hoy es.
El Reino de Dios, aquello a lo que se llama a ser, es subversivo. Desafía a lo que hoy es y provoca una anarquía en las relaciones presentes. El Reino de Dios, acontecimiento final en la llamada de Dios, es rebelión a las formas que hoy subsisten. En nuestro contexto, la llamada al Reino de Dios, a empezar a vivir como si ya estuviera presente, es una anarquía en la masculinidad y la feminidad, en los procesos de género. Al mismo tiempo, y al ser parte la heternormatividad de un sistema más complejo y universal, es subversión al régimen entero, en sus dimensiones culturales, políticas y económicas. Somos llamados a vivir relaciones de género –y, en este caso específico, una masculinidad- subversiva al régimen heteronormativo. Esto es, iniciar con la negación de ser varones para vivir como si ya fuera el tiempo de la plenitud del Reino. Al negarse a ser varones, también renunciamos a todo poder y dominio, a los mecanismos de exclusión –los cuales inician en el lenguaje-. Al existir esta negación, hay una deconstrucción de lo que significa ser varón y, posteriormente, una reconstrucción de la masculinidad y las relaciones de género a partir de lo que somos llamados a vivir en el Reino de Dios.
Al confesar al Dios débil que camina con los débiles (al Dios que no-es y que está con los que para el régimen no-son) podemos elaborar nuestra teología –no sólo académica- desde esa perspectiva. La teología, para que sea subversiva y liberadora, requiere hacerse desde la debilidad y los débiles. Como lo hemos visto en los cantos puestos como ejemplo, hablar (cantar) desde la fuerza,
12 Ver John D. Caputo. The weakness of God. A theology of the Event (Bloomington: Indiana University Press, 2006).
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el poder y el dominio es alabar a un ídolo que está en consonancia con los fuertes, los poderosos y dominadores; con el dios macho-alfa. ¿Quiénes son los débiles? Ya lo hemos dicho: los que para el régimen heteronormativo no-son varones: mujeres, minorías sexuales, niños, viejos, discapacitados y pobres. También hemos dicho que es contradictorio que, como hombres mexicanos y latinoamericanos, cantemos y hablemos de Dios desde la fuerza. No somos ricos, ni poderosos: somos hombres sometidos al régimen. Si bien en nuestro deseo está el ser también varones “macho-alfa”, no-somos varones para los estándares del régimen: la mayoría no poseemos propiedades, vivimos bajo la carga de la deuda económica (aunque no de manera personal, pero sí como nación), somos en mayoría empleados y obreros (no patrones, ni líderes). Requerimos reconocer nuestra posición de no-varones, de hombres obligados a ser violentos por el régimen heteronormativo. Desde el nacimiento hemos sido educados y orillados para vivir bajo la ilusión de ser dominadores, emprendedores, competidores, fuertes, independientes, conquistadores. No lo somos, pero la violencia nos traspasa para ser pequeños señores en nuestros minúsculos feudos; señores violentos con otros no-varones y mujeres; violentos con la creación entera. Que terrible es que la teología que se canta y se predica refuerce esta cultura, aunque como estructura eclesiástica (y social) se pretenda haber logrado situaciones de igualdad entre los géneros. Con tal teología somos pequeños señores de nuestros minúsculos feudos pero anhelando ser como el señor todopoderoso, dios macho-alfa, al que se canta y alaba.
Para subvertir las imágenes del dios macho-alfa y la masculinidad heteronormativa, hemos de fijar nuestra mirada en la obra de Jesucristo y la manera en que renuncia a ser-varón según este régimen. John Caputo afirma que
cuando uno pudiera esperar un ejercicio de poder similar a un héroe clásico, Jesús demuestra el impresionante poder de la impotencia (powerlessness) –de la no violencia, no resistencia, el perdón, la misericordia, la compasión y la generosidad-. La divinidad que se muestra a través de Jesús consiste no en una demostración de poderío sino en algo completamente contrario a nuestras expectativas, culminando en el más impresionante revés. Este es el centro de toda su locura, aquél que es un sinsentido absoluto desde el punto de vista del más mundano sentido común, la más divina locura de todas: ama a tus enemigos.13
La masculinidad que muestra Jesús rompió con las relaciones de género en su tiempo y lo sigue haciendo. Sale totalmente de nuestras expectativas, no sólo en cuanto a las relaciones de género, sino en cómo su subversión se convierte en locura para el régimen cultural, político y económico. Jesús es, en pocas palabras, el hombre débil. Tal como expone Hugo Cáceres Guinet14, la masculinidad subversiva y débil de Jesús se muestra en cuatro elementos principales: Jesús como hombre célibe, como hombre en compañía de mujeres, como hombre abierto a la convivencia con niños y en las relaciones de no-dominio y servicio con otros hombres.
Su vida en celibato desafía la exigencia del matrimonio en su cultura, al ser una forma de mantener el control masculino en la sociedad. Mientras que el matrimonio era una exigencia y algo inevitable para los jóvenes judíos, dando identidad de género a los varones y buena reputación dentro de la comunidad, Jesús –tal como aparece en los relatos- opta por la vida en celibato, aunque esto era una afrenta. Siendo célibe no podía cumplir con lo que se esperaba de él como varón: ser “cabeza de familia”, tener hijos, contar con tierra y demostrar su capacidad para vivir con independencia
13 John D. Caputo. What would Jesus deconstruct? The good news of postmodernism for the Church
(Grand Rapids: Baker Academic, 2007), p. 84. (Traducción propia)
14 Hugo Cáceres Guinet. Jesús, el varón. Aproximación bíblica a su masculinidad
(Navarra: Verbo Divino, 2011).
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económica. Jesús es un hombre débil en cuanto a su identidad como varón, en sus relaciones económicas (no tiene tierra), en su trascendencia (no tiene herederos). Por lo tanto, no puede participar en muchas de las relaciones económicas, políticas, ni religiosas.
En su relación con las mujeres, Jesús lleva en su propio cuerpo las señales de liberación y novedad en las relaciones de género. Lejos de la tradición que marcaba a las mujeres como fuente de pecado y signo de debilidad, Jesús se permite convivir con ellas, permite ser tocado por ellas (aun cuando son “pecadoras” o “impuras”) y, sobretodo, demuestra que es posible vivir en una relación justa con la mujer, dejando atrás el estigma femenino de ser un peligro moral o un objeto sexual. Jesús se encuentra con las mujeres como amigas y compañeras, no como instrumentos de reproducción o culpables del mal en el mundo. Esto también fue visto con sospecha en su tiempo, además de ser un signo de debilidad moral. Jesús no se establece en superioridad moral, o como juez, sino como hombre in-moral frente a los estándares de su tiempo.
En su relación con los niños, Jesús muestra vivir como hombre afectivo. Recordemos que para el varón judío el cuidado de los niños y las muestras de afecto era materia reservada a las mujeres. El varón debía mostrarse sabio y razonable, sin dejar que los sentimientos afecten su juicio. Lo mismo sucedía en la cultura grecorromana, donde el varón adulto es, mientras que el niño aún está incompleto. Jesús, al abrazar a los niños, muestra una masculinidad afectiva, tierna, cercana. Se convierte en débil al permitir que los sentimientos participen y no ser un maestro encasillado en la razón. Pero va más allá: afirma que el Reino de Dios no es de los adultos, sino de los niños. Hay que ser como niños, no como adultos. Más allá de las múltiples interpretaciones que podamos dar a esto, es una subversión para los deseos del varón: ser adulto. La figura del niño es lo contrario al dominio y el poder. Siguiendo el pensamiento de su tiempo, para entrar al Reino de Dios hay que no-ser, porque les pertenece a los que no-son.
Finalmente, en sus relaciones con otros hombres no hay dominio, ni demostración de poder. Al contrario: afirma que ha venido a servir, no a ser servido. Es capaz de ser el más bajo sirviente al lavar los pies de los discípulos, a detener discusiones entre ellos, a renunciar a toda gloria y dominio (como en la tercera tentación en el desierto), llamar amigos a sus discípulos, llorar frente a todos, negar el uso de la violencia (como en su arresto), negarse a discutir por la verdad (frente a Pilato) y mantenerse en anonimato, en lugar de correr a la fama. ¿Qué clase de varón es este? Es el hombre débil: el que renuncia a la fuerza y el dominio para ser hermano, no señor. No es el varón que esperamos. No es a nuestra imagen y según nuestros deseos. Es el hombre que ha subvertido la masculinidad y que es siervo, amigo, hermano, tierno, cariñoso, humilde, pobre, dependiente de otros y otras.
A partir de la masculinidad que encontramos en Jesucristo podemos criticar y reconstruir la masculinidad según el régimen heteronormativo. Es posible vivir (no ser) hombres en nuevos procesos de género basados en la justicia. A partir de la debilidad, podemos re-conocer al Otro y habitar en espacios donde reine la Vida.
En estos tiempos Dios nos llama a vivir conforme al Reino que propone. Renunciando a toda imagen de poder, podemos continuar en la construcción de esa vida totalmente subversiva a lo que hoy se ha impuesto. Vivir como hombres nuevos es el reto que hoy nos queda, de tal modo que la igualdad y la justicia no sea un hecho estructural vacío que sólo aparezca convenientemente en el discurso de manera ocasional, sino que como Iglesia transformemos desde el mismo corazón del lenguaje una nueva manera de vivir los procesos de género y, en específico, una nueva manera de vivir como hombres. Si aspiramos a alguna victoria en esto, será siempre como la del Cordero que aparece en Apocalipsis: es el Cordero que fue degollado, que no fue derrotado pero que tampoco triunfa con violencia y a la manera de nuestro régimen. El Cordero sigue siendo cordero: un símbolo
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de indefensión, de paz, de silencio, de humildad y servicio. El triunfo está desde la debilidad, porque ahí se engrandece la gracia de Dios.
En conclusión, es buen momento para transformar a fondo todo aquello que no es subversivo al régimen que nos violenta. Si es necesario dejar de cantar algunos himnos y cantos contemporáneos, hagámoslo. Si es necesario adaptar letras, no dudemos en hacerlo. Si es necesario cambiar de fondo proyectos, planes, formas de organización, cualquier cosa, también hagámoslo. El Dios de los subversivos, debe seguir siendo subversivo, y para que la Iglesia sea su Cuerpo, también debe radicalmente serlo.