Osiander, Bullinger, Hooper y Schwenckfeld

La tradición luterana: Andreas Osiander
La tradición reformada: Heinrich Bullinger y John Hooper
Reformador radical: Caspar Schwenckfeld

Para conmemorar el mes de la Reforma Protestante, ofrecemos a nuestros lectores la historia de reformadores quizás no tan conocidos, pero igual de trascendentes en la historia de la Reforma de la Iglesia Cristiana.

Traducción: Iván Jiménez

La tradición luterana
Andreas Osiander (1498- 1552)

Andreas Osiander fue un talentoso pero complicado hombre que tenía el extraño talento de hacer verdaderos enemigos de potenciales amigos. Debido a sus innegables habilidades fue enviado como delegado luterano al coloquio en Worms, donde procedió a crear problemas en el campo de sus aliados. Calvino fue ofendido por su conversación en la mesa durante la cena; sus colegas luteranos por su abierta e indiscreta crítica a Melanchton. Aunque tenía planeado ser parte del coloquio en Regensburg luego de Worms y Hagenau, fue remplazado como delegado y enviado indecorosamente de regreso a Núremberg por colegas quienes claramente habían tenido suficiente.

El incidente en Worms fue una miniatura de toda su carrera. Dondequiera que Osiander trabajara era seguro que dejaría un legado de sinsabores tras de él. Aunque Núremberg le debía una enorme deuda de gratitud por su trabajo como reformador, él había sido un hombre tan espinoso y difícil de tratar que muy pocas personas estaban genuinamente entristecidas por su partida. Apenas se había acomodado en su nueva posición en Königsberg cuando ya había logrado alejar a la mayoría de sus nuevos colegas. En los últimos años de su vida esparció una controversia sobre la naturaleza de la justificación que generó una hostilidad casi universal hacía él. Melanchton y los gnesioluteranos, quienes hasta ese punto habían estado enganchados en un combate mortal entre ellos, se reagruparon y lanzaron un ataque combinado contra su enemigo en común. Calvino, quien no había perdido su aversión contra Osiander, refutó apasionadamente sus enseñanzas en la Institución de la religión cristiana. Incluso la Fórmula de Concordia, la confesión oficial de la iglesia luterana, rechazó sus ideas en el tercer artículo. De hecho, si no hubiera sido por sus enemigos, Osiander bien pudo haber sido olvidado por las generaciones siguientes.

Osiander nació el 19 de diciembre de 1498 en Gunzenhausen, cerca de la ciudad de Núremberg. Estudió hebreo en la Universidad de Ingolstadt y, como Hans Denck, a quien se opondría luego, se convirtió en un hebraísta consumado. Fue ordenado al sacerdocio en 1520 y tomó un cargo en Núremberg como profesor de hebreo en un claustro agustino. El claustro agustino era el mismo en que cuatro años antes Staupitz predicara su famoso sermón sobre la predestinación y el discipulado cristiano.

El primer proyecto de Osiander en Núremberg fue la revisión del texto latino de la Vulgata a la luz del original hebreo. Dedicó todo su tiempo libre a la revisión y en 1522 publicó los resultados de su trabajo, completo y con anotaciones al margen del texto. El mismo año en que la Biblia latina salió a la venta, Osiander fue llamado como pastor de la iglesia de Saint Lorenz en Núremberg.

Llamó la atención pública por primera vez al enredarse en la controversia sobre la comunión en las dos especies. Junto con el prior del claustro agustino y varios otros del clero que habían sido ganados por la Reforma Protestante, empezó a animar a la gente de Núremberg para que presionaran por el derecho a recibir la copa, así como recibían el pan en la comunión. El rechazo a la petición por el obispo de Bamberg, Wigand von Redwitz, no los desanimó de persistir en su demanda. Finalmente, en 1523, con la vehemente denuncia de Osiander del anticristo romano todavía en sus oídos, más de tres mil personas recibieron la copa de manos de los frailes agustinos. Osiander mismo ofreció la comunión de las dos especies a la reina Isabella de Dinamarca, la hermana del emperador Carlos V. Incluso la presencia del lego papal Campeggio en la ciudad no lo desalentó.

Willibald Pirckheimer y otros distinguidos humanistas dieron su apoyo a Osiander con moderado entusiasmo primero, vacilantes y desconfiados después. Muchos de los humanistas finalmente se opusieron a los reformadores luteranos, aunque no abogaban por una simple restauración del status quo anterior. Los humanistas eran, a lo mucho, aliados inciertos porque estaban atraídos por otra visión de la reforma eclesiástica y no podían reconciliarse consigo mismos en lo que sentían como excesos de la Reforma Protestante.

En 1525, siguiendo el ejemplo de otros reformadores, Osiander contrajo matrimonio. Fue una declaración pública de su rechazo a la enseñanza católica sobre el celibato clerical. No obstante, us nuevas obligaciones familiares no frenaron el ritmo de su participación en la reforma en Nuremberg. Junto con Lazarus Sepengler introdujo las reformas litúrgicas y doctrinales que fortalecían la posición de la iglesia luterana frente a otros partidos en Núremberg. También se involucró en polémicas literarias, escribiendo en 1525 un ataque contra el tratado concerniente a la misa compuesta por el oponente franciscano de Lutero, Kaspar Schatzgeyer. Dio continuidad a ese ensayo con otro en 1527 dirigido en esa ocasión contra el viejo enemigo de la Reforma, Johann Eck de Ingolstadt.

Aunque Osiander no era muy estimado, fue efectivo como el reformador de Núremberg y mereció un lugar en las mesas donde los urgentes temas de su tiempo estaban siendo debatidos. Atendió el coloquio en Marburgo, donde como luterano se opuso al entendimiento de la Eucaristía defendido por Zwinglio y Johannes Oecolampadius. Pero el apoyo de Osiander nunca fue incondicional. Al año siguiente, luego de oponerse a la política moderada de Lutero hacia los estados católicos, criticó la postura reconciliadora de Melanchton en Ausburgo. Si Osiander hubiera estado a cargo de las negociaciones en lugar de Melanchton, hubiera reunido a los príncipes protestantes para declarar la guerra al emperador. En Schmalkalden en 1537, fue tenido como un luterano disidente al predicar un sermón de crítica a Lutero. Cuando continuó sus críticas a Wittenberg en los coloquios de Hagenau y Worms fue remplazado como miembro de la delegación luterana y enviado a casa. Si bien Osiander malgastó el capital de buena voluntad con el que inició en Núremberg, y si cansó a los líderes luteranos en otras ciudades de Alemania con sus incesantes –y no siempre germanas- críticas a Melanchton, no había disminuido su influencia al grado de no ser buscado para obtener guía y ayuda. En 1542 fue invitado por el Conde Ottheinrich de Neuburg para ayudar a establecer la reforma luterana en el Palatinado. Un año después Nicolás Copérnico le pidió que fuera parte de la publicación de su importante nuevo libro, De Revolutionibus Orbium Caelestium.

Osiander se percató que seguramente el libro se oponía a los defensores de la posición aristotélica. Por lo tanto, intentó desarmar a los oponentes de la teoría copernicana al escribir un prefacio al libro de manera anónima, sin el conocimiento ni el permiso del autor. En el prefacio llamó hipótesis a las teorías del libro. Era tradición en la Edad Media a proponer nuevas teorías como hipótesis cuya verdad necesitaba ser probada en un foro público. Aunque Osiander actuó

arbitrariamente al escribir el prefacio, es difícil de ver, como Johann Kepler acusó después, que hizo algo para socavar la confianza en las tesis del libro. Mientras Osiander creía que la única esfera de absoluta verdad era la esfera de la revelación, no obstante tenía un vigoroso interés en la ciencia y el trabajo de Copérnico. A lo mucho era culpable de un error de juicio, aunque incluso eso es motivo de debate.

Con la publicación del Interim de Leipzig, Osiander se unió al grupo de reformadores que se sentían obligados por la consciencia a abandonar sus hogares antes que acatar los términos del Interim. Primero fue a Breslau y luego a Königsberg, donde en 1549 fue hecho pastor y profesor en la facultad de teología por el Duque Alberto de Prusia, su viejo y fiel admirador. En la disputa que marcó su inauguración como profesor atacó la doctrina melanchtoniana de la justificación en nombre de las enseñanzas de Lutero. Su oponente, Martin Chemnitz, no estaba convencido, tampoco sus colegas de la facultad de teología. Sólo el duque y pocos amigos lo apoyaron en la controversia que surgía.

El principal opositor de Osiander en Prusia era Joachim Mörlin, quien no sólo rechazó su teología, sino incluso le negó el sacramento. Los prusianos estaban unidos en su ataque tanto por los luteranos en otras partes de Alemania y por los reformados suizos. El sonido de batalla movió al veterano a amarrarse su armadura y afilar la espada. Nada amaba tanto como una buena pelea, por lo que lanzó un contraataque con toda la belicosidad y fervor que pudo reunir. Ardían las páginas de su polémica anti melanchtoniana. Desafortunadamente, no vivió para ver la resolución del conflicto. De manera repentina murió el 17 de octubre de 1552, cuando la controversia estaba todavía en su punto más álgido.

Osiander se oponía a lo que él veía como la fría doctrina de la justificación forense. Melanchton, principalmente, había insistido en la idea de que la justificación es un acto judicial en el que Dios, por la obra de Cristo, perdonaba gratuitamente a los pecadores por la sola fe y les imputaba la justicia de Cristo. La justificación se diferencia de la regeneración (que es la renovación humana por el Espíritu Santo) y la santificación (que es el crecimiento gradual en la imitación de Cristo).

Osiander criticó con fuerza el entendimiento melanchtoniano de la justificación como acto forense. Mantuvo –de manera correcta, según aparenta- que Lutero incluyó la renovación del ser humano en la justificación y la entendió como la unión personal con Cristo. Sin embargo, él estaba equivocado al asegurar que el entendimiento de Melanchton sobre la justificación forense era infiel a la intención de Lutero. Lutero, incluso el Lutero maduro, entendió la justificación tanto como la unión con Cristo como el perdón por la obra de Cristo. No hay perdón donde no hay unión, pero tampoco es la unión el espacio del perdón.

Bajo la bandera de la restauración de la enseñanza de Lutero, Osiander propuso una nueva forma de entender la justificación, una que le debía tanto a Reuchlin y Pico della Mirandola como a Lutero. Hay un fuerte paralelo en la enseñanza de Osiander entre la encarnación del Logos, la justificación del cristiano y la celebración de la Eucaristía. En cada caso la divina Palabra, la segunda persona de la Trinidad, se une a elementos creados, aunque no de la misma manera.

Osiander regresó a la enseñanza de Scotus en la que Dios se hubiera encarnado incluso si los seres humanos no hubieran caído. Dios había determinado al hombre y la mujer a imagen de Jesucristo y, por lo tanto, había decidido encarnarse en Jesucristo para demostrar en él la plenitud de su intención creadora. No obstante, la caída del ser humano alteró el propósito de la encarnación. Dios no desea ya demostrar su intención, sino restaurar a los pecadores a ella.

Los seres humanos fueron creados a imagen de Dios. Esto significa que fueron creados a la imagen de Jesucristo, quien es él mismo la imagen de Dios. La creación de la humanidad es una anticipación de la encarnación. Al ser creado, el ser humano posee una justicia original. Adán es el

modelo anticipatorio del hombre Jesucristo, quien aún no se ha encarnado pero existe en la intención de Dios.

La encarnación demuestra, así como la caída de Adán ha tendido a desacreditar, que la carne humana es capaz de santidad. No obstante, los pecadores no pueden obtener esta santidad por sus propios esfuerzos para reformarse a sí mismos o para modelar sus vidas en el patrón de vida de Jesús. Los pecadores sólo pueden ser redimidos por el acto de gracia de Dios mediante el cual se comunica a sí mismo a través de elementos externos. Así como la carne de Jesús era la portadora del Logos, así ahora la palabra hablada del predicador es la que porta la Palabra divina que es recibida por la sola fe. Cuando la Palabra es tomada por la fe, entonces mora en los seres humanos y se une a ellos. Ahí donde la Palabra está presente transforma a los pecadores y los renueva en la imagen de Dios. Los pecadores son justificados no porque sus obras ahora sean santas, sino porque Cristo habita en ellos. La habitación de Cristo es la base de la aceptación humana y no la renovación como tal, ya que donde está presente Cristo los pecadores son renovados a la imagen de Dios.

La naturaleza humana de Cristo sólo es importante como portadora de la naturaleza divina. No es la naturaleza humana la que salva a los pecadores ni en la que están unidos, sino sólo la naturaleza divina. Sin embargo, la naturaleza divina no es accesible si está separada de la humana. La naturaleza humana es el medio esencial por el cual la naturaleza divina es comunicada a hombres y mujeres (sin encarnación no hay salvación; si no hay predicación la fe no se puede recibir). Osiander no intentó caer en el espiritualismo de un hombre como Hans Denck. Son elementos externos los canales por los que la Palabra divina es mediada.

Cuando el Nuevo Testamento declara que Cristo es “nuestra justicia” no quiere decir que, como Melanchton aparenta pensar, que Cristo es la base sobre la cual Dios en un acto forense declara a los seres humanos como justos. El texto debe ser interpretado a la luz de 2 de Pedro, la cual afirma que los cristianos se han convertido en participantes de la naturaleza divina. La Palabra de Dios –esto es la naturaleza divina de Jesucristo- es la justicia cristiana esencial, cuando los cristianos reciben esa Palabra por la fe al ser proclamada. Hay un sentido, entonces, en el que los cristianos, al recibir a la Palabra que mora en ellos y al participar en la naturaleza divina, se convierten ellos mismo en “Jesucristo.” Habiendo sido restaurados a la imagen de Dios a través de él y en constante dependencia en él, ellos son como él en todos los aspectos importantes. Él es el original y los cristianos son copias al carbón. El destino pleno de los seres humanos es primeramente realizado en unión con Jesucristo. Es su verdadera humanidad la que es restaurada a través de la divinidad de Jesucristo. No es el caso, tal como acusaron algunos enemigos de Osiander, que él elimina el perdón. Los pecadores deben ser perdonados de sus males antes de que la divina Palabra pueda habitar en ellos. Pero el perdón no es la justificación en sí misma, sino sólo una especie de etapa de preparación. ¡La justificación es Jesucristo, punto! Quien quiera que lo tenga tiene toda la Divinidad y es justo.

Paralela a la encarnación es la unión de la Palabra con los elementos del pan y el vino en la Cena del Señor. Ahí ocurre a través de las palabras de la institución un tipo de unión hipostática entre el pan y el vino y el cuerpo y la sangre de Cristo. La doctrina de Osiander de la Cena del Señor es llamada impanación y es sólo su manera de afirmar en los más fuertes términos posibles el misterio de la presencia real. Tal como rechazó la enseñanza de los zwinglianos, quienes negaban la presencia real en los elementos, así también rechaza como una extensión del principio zwingliano la enseñanza de aquellos que niegan su doctrina sobre la unión esencial de Cristo con el creyente.

Ninguno estuvo satisfecho con la teoría de Osiander sobre la justificación. De todos los teólogos luteranos prominentes, sólo Johannes Brenz le escuchó con simpatía. Aunque Osiander sabía del peligro del misticismo y era hostil como casi cualquier luterano hacia el espiritualismo de Denck, su enseñanza viró muy cerca del peligro que buscó evitar para satisfacer a Melanchton o a Amsdorf. El énfasis de Osiander en la naturaleza divina de Cristo tendía a devaluar, sin eliminarlo por completo, el significado de su humanidad como un elemento crucial de la redención humana. Además, si había algo en que los luteranos eran claros, era que el perdón de los pecados es central a la justificación humana y no puede ser dejada de lado como una mera presuposición para el acto justificador de Dios. Finalmente, para que nadie lo pasara por alto, Calvino señaló el hecho de que Osiander tendía a confundir la regeneración con la justificación. Salvo que la justificación sea (¡al menos!) un acto forense, los seres humanos no pueden tener la seguridad de la salvación en esta vida.

Las controversias que rodearon a Osiander tienden a oscurecer el hecho de que fue un teólogo independiente y creativo, y que tocó ciertos elementos importantes en la enseñanza de Lutero que no habían sido fielmente retenidos por otros discípulos de Lutero. Tal vez si él mismo hubiera sido menos polémico y hubiera tenido más voluntad de hablar en término de “hipótesis” con las que introdujo las radicales tesis de Copérnico, él hubiera recibido una escucha más comprensiva. Pero no era reconciliador por naturaleza y sus oponentes tenían –bastante aparte de la cuestión sobre la justificación- muchas cuentas pendientes con él. Además, no era una época distinguida por su paciencia con la disidencia, especialmente cuando un tema importante estaba sobre la mesa. La pregunta sobre si él debió, bajo ciertas circunstancias, recibir un trato más favorable es bastante vana. El hecho es que no fue así. Como el viejo y rechinante guerrero que fue, no pidió cuartel y no recibió ninguno.

La tradición reformada
Heinrich Bullinger (1504- 1575)

El impacto de la trágica muerte de Zwinglio en la Batalla de Kappel, dejó a Zúrich y a los cantones protestantes de Suiza aturdidos y completamente desmoralizados. Ninguno de los ministros en Zúrich, ni siquiera Leo Jud, amigo cercano de Zwinglio, tenían el talento necesario para reunir a la gente frente a lo que aparentaba ser para ellos un desastre irremediable. Cuando finalmente Zúrich encontró un nuevo pastor para suceder a Zwinglio resultó ser un refugiado de 27 años llegado de Bremgarten, quien había sido forzado a salir de su propia parroquia por la derrota de los protestantes en Kappel.

El nuevo pastor, Heinrich Bullinger, nació en Bremgarten el 18 de julio de 1504. Su padre, también llamado Heinrich, fue un sacerdote parroquial. Dado que los sacerdotes estaban bajo la regla del celibato tenían prohibido casarse. Sin embargo, no era raro en la Edad Media tardía que los sacerdotes tuvieran un “acuerdo” que tenía toda la formalidad, aunque no la sanción oficial, del matrimonio. Aunque Heinrich técnicamente nació fuera del matrimonio, él no era producto de un amorío casual. De hecho, en 1529, luego de que su padre se convirtió a la causa protestante, sus padres legitimaron su arreglo para solemnizar su matrimonio.

Heinrich recibió su educación temprana en Bremgarten. En 1516 su padre lo envió a la escuela de latín en Emmerich, donde su hermano mayor había estudiado. Hubo un tiempo que se pensó que Heinrich estuvo bajo la influencia de la Hermandad de la Vida Común en Emmerich, aunque desde la investigación de Fritz Blanke esto ya no se afirma. Bullinger se matriculó en la Universidad de Colonia en 1519, año en que Zwinglio se convirtió a la causa protestante.

La facultad de teología de Colonia estaba dominada por tomistas y escotistas. Si Bullinger hubiera dedicado su tiempo al estudio de la teología en lugar de las artes, hubiera estado expuesto a una teología escolástica bastante diferente en sus presuposiciones que la teología escolástica a la que Lutero estuvo sujeto. Bullinger, no obstante, no estuvo tan inmerso en el pensamiento escolástico. Él fue a Colonia a estudiar humanidades. Es seguro que leyó a Pedro Lombardo y a Graciano, los dos principales libros de texto en teología y derecho canónico. Pero estas limitadas lecturas en teología medieval sólo sirvieron para agudizar su apetito para estudiar a los Padres de la Iglesia. Orígenes, Agustín, Crisóstomo y Ambrosio, antes que Scoto, Ockham y Biel, fueron su cuota diaria.

Mientras era todavía estudiante en Colonia, Bullinger rompió con la iglesia católica medieval. Aunque pronto se convirtió en aliado y colaborador de Zwinglio, no fue él quien lo condujo a echar su suerte con los protestantes. Parece que llegó a esa decisión de manera independiente. Leyó a Lutero y Melancton, concluyendo que sus posiciones estaban más en armonía con las enseñanzas de la Biblia y de los Padres de la Iglesia que las doctrinas de la iglesia católica en la que fue criado. Fue la lectura cuidadosa de las fuentes de la fe y no una influencia personal de algún talentoso maestro lo que lo llevó a su conversión en 1522.

Bullinger había intentado entrar en un monasterio cartujo. Su conversión al protestantismo hizo imposible este curso de acción. Sin embargo, no le fue imposible el enseñar Biblia y a los clásicos en el monasterio cisterciense en Kappel, siempre que el abad estuviera dispuesto a mantenerlo como laico. Aunque el rechazo de Bullinger de entrar a la orden cisterciense causo bastante malestar, el abad sabía reconocer a un maestro talentoso cuando lo encontraba y accedió a las condiciones de Bullinger. El abad obtuvo más de lo que negoció en el joven académico humanista. Bullinger no sólo enseñó a los hermanos según los términos que estipulaba su contrato, sino que los persuadió a abrazar la fe evangélica. En 1527, cuatro años después de que Bullinger empezara a enseñar en Kappel, el monasterio fue disuelto y transformado en una parroquia protestante. Bullinger se quedó dos años más como pastor.

Bullinger conoció por primera vez a Zwinglio en 1523. A pesar de la diferencia de sus edades, los dos hombres se volvieron buenos amigos. Zwinglio, quien era más impulsivo e intuitivo que Bullinger, se volvió claramente el dominante en esa relación. No obstante, Zwinglio apreciaba en gran manera la contribución de su –por decirlo de una manera- sobrio y pedante aliado. Bullinger ayudó a Zwinglio en su controversia con los anabaptistas en 1525 y lo acompaño a la disputación en Berna en 1528. La controversia con los anabaptistas giró alrededor del problema del pacto.

Los anabaptistas de Zúrich miraban a la iglesia como una comunidad del pacto. En eso coincidía Zwinglio, por supuesto, pero ahí terminaban las similitudes y las diferencias comenzaban a multiplicarse. Para los anabaptistas, la iglesia era la comunidad del pacto porque estaba constituida por un acuerdo voluntario entre creyentes adultos. Dado que los infantes no tienen fe y no pueden entrar voluntariamente en un acuerdo contractual, no pueden ser bautizados.

Esta visión de la naturaleza de la iglesia llevó a los anabaptistas a un entendimiento de la historia marcado por la discontinuidad. Hay una discontinuidad entre el Antiguo Testamento y el Nuevo respecto a los sacramentos. El bautismo y la circuncisión son dos ceremonias bastante diferentes. Aunque todos los hijos de Abraham estaban circuncidados, no todos eran creyentes ni todos se mantuvieron en un pacto de gracia. El bautismo, por otra parte, sólo puede ser administrado donde la fe y la gracia ya se encuentran presentes. Si acaso la circuncisión es un sacramento, es uno claramente inferior a la ordenanza del bautismo de adultos.

Zwinglio entendía el pacto de manera bastante diferente. Para Zwinglio el pacto fundamental era el pacto que Dios tuvo con Adán. Debido al pacto hecho con Adán, fue hecho en beneficio de toda la raza humana. Luego, ese pacto fue renovado con Abraham para el pueblo de Israel. Pero el pacto adámico, sin importar cuántas veces ha sido renovado, sigue siendo el mismo pacto. La aparición de Jesucristo en la historia no representa la abrogación, sino el cumplimiento del pacto con Adán y Abraham. Abraham anticipó el acto salvífico de Dios en Jesucristo; la iglesia lo recuerda y celebra, pero la fe de Abraham y la fe de la iglesia son en esencia la misma. Ambas son herederas del mismo pacto. De hecho, la abolición de las ceremonias de Israel y el emprender la misión entre los gentiles por la primera iglesia son sólo reafirmaciones del carácter universal del pacto original hecho con Adán.

Con esta consideración sobre la unidad del pacto y la continuidad de la historia de salvación, Zwinglio encontró como inescapable la analogía entre la circuncisión y el bautismo. Dado que los niños eran incluidos en el pacto abrahámico a través de la circuncisión antes de que creyeran estaba perfectamente en orden para los hijos de padres cristianos el ser incluidos en la iglesia antes de que creyeran a través del rito del bautismo de infantes. Esta no era la única base con la que Zwinglio argumentaba sobre lo apropiado del bautismo infantil, pero fue fundamental en su pensamiento.

Bullinger tomó la idea de Zwinglio del pacto y de la unidad de la historia de salvación y la llevó más allá. Mientras que Zwinglio sólo trataba con la idea del pacto de manera incidental en el contexto de la discusión sobre el bautismo infantil, Bullinger amplió la idea del pacto y la usó como un principio dogmático constitutivo. Si bien hay diferencias entre Israel y la iglesia, esas diferencias deben ser interpretadas en un marco más grande de continuidad. La historia de salvación sólo es entendida correctamente cuando es percibida como la historia de Dios tratando con un solo pueblo del pacto.

Según Bullinger, el punto de partida de la historia de salvación es el pacto eterno hecho con Abraham. Para estar seguro, Bullinger, al igual que Zwinglio, habló de un pacto anterior al pacto con Abraham. Los padres que precedieron a Abraham no estuvieron excluidos de la esfera de redención, sino que fueron salvos por la fe en la promesa hecha a Adán en el jardín del Edén. La más temprana proclamación del evangelio fue el llamado “protoevangelio de Génesis 3.15”. Bullinger también puso un poco de atención al pacto que Dios hizo con Noé luego de que las aguas del diluvio retrocedieran. Sin embargo, el énfasis principal de Bullinger recayó en el pacto hecho entre Dios y Abraham que es reportado en Génesis 17. Bullinger señaló cuatro elementos en este pacto que merecen mención especial. (1) Cuando Dios realiza el pacto con Abraham, se revela a sí mismo como El Shaddai, que es “Dios Todopoderoso”. (2) El pacto no es sólo para el beneficio de los judíos, sino que es dirigido desde el principio a todos los seres humanos, judíos y gentiles por igual. Dios dijo a Abraham: “en ti serán benditas todas las naciones de la tierra”. En otras palabras, el pacto trae la promesa no sólo de un hogar terrenal para los judíos, sino también de una Canaán celestial para toda la humanidad. (3) Hay una condición puesta a Abraham: “anda delante de mí y sé perfecto.” (4) Finalmente, la circuncisión es introducida como sacramento del pacto.

El Nuevo Pacto en Cristo no es otra cosa sino el cumplimiento del pacto con Abraham. El pacto eterno de Dios con el ser humano es establecido en y a través de la persona y obra del Redentor. De hecho, el acto salvífico de Dios en Cristo sólo puede ser entendido cuando es puesto en el marco del pacto abrahámico. Para Bullinger, como Joachin Staedke ha señalado correctamente, la primacía del pacto abrahámico lleva a principio hermenéutico de que el Antiguo Testamento es el intérprete del Nuevo. El significado de las narraciones de la pasión en los evangelios no puede ser correctamente juzgado hasta que esas narraciones son vistas frente al contexto de Génesis 17.

El pacto abrahámico, además, es llevado a buen término en cada momento del evento de Jesucristo. (1) Jesucristo es Emanuel, Dios con nosotros, el cumplimiento de la revelación de El Shaddai. (2) La obra entera del Redentor es el cumplimiento de la promesa de Abraham: “en ti todas las naciones de la tierra serán benditas”. La redención es dada a través de Cristo a judíos y gentiles por igual. La marca universal presente en el entendimiento de Zwinglio sobre el pacto también está en Bullinger. (3) Cristo cumple la demanda ética de la condición del pacto: “anda delante de mí y sé perfecto”. Por su palabra y obra deja un ejemplo a la iglesia, la cual es llamada a emularlo. (4) El significado de este pacto renovado se resume en los sacramentos del bautismo y la Santa Cena, tal como el significado del pacto de Abraham estaba contenido en el sacramento de la circuncisión.

Si el drama entero de la redención puede ser entendido desde el punto de vista de dos momentos, Abraham y Cristo, entonces el rol de Moisés y la función de la ley moral y ceremonial de Israel son puestas en cuestión. Bullinger explicaba el otorgamiento de la ley como una concesión a la debilidad humana. Los descendientes de Abraham fueron afectados adversamente por la idolatría de Egipto, por lo que la ley se les dio para fortalecer y apuntalar la relación original del pacto. Ya que los israelitas continuaban siendo desleales e incrédulos, Dios los disciplinó más tarde al añadir los requisitos de las ceremonias de culto. La ley y sus ceremonias fueron dadas para fortalecer el pacto, no para remplazar o alterarlo. Quienes vivieron antes que la ley fuera dada fueron salvos por el pacto, aparte de la ley y las ceremonias. El pacto fue escrito en sus corazones y no en tablas de piedra.

En breve, la distinción entre el Antiguo y Nuevo Testamento no toca la esencia del pacto, sólo sus accidentes. Ambos testamentos dan cuenta de la misma redención en Cristo. El Antiguo Testamento testifica por la promesa y la tipología; el Nuevo Testamento apunta a la realidad que estaba prefigurada. En la medida en que las ceremonias del Antiguo Testamento son cumplidas en

el Nuevo Testamento, el Nuevo Testamento es realmente nuevo. Pero el Nuevo Testamento no es nuevo en sus demandas. Como el Antiguo Testamento, el Nuevo también demanda fe y amor de nuestra parte. A través del acto salvífico Jesucristo no destruye, sino restaura el significado más íntimo de la ley.

Es evidente que Bullinger, como Zwinglio antes que él, dirigió muchos de sus énfasis contra los anabaptistas, quienes tendían a denigrar el Antiguo Testamento y rechazaban el bautismo infantil. Sobre la cuestión del bautismo infantil, Bullinger llegó a la misma conclusión que Zwinglio, a saber, que los niños no estaban excluidos del antiguo pacto y, por lo tanto, no deberían ser excluidos del nuevo bautismo en el nuevo pacto, el cual corresponde a la circuncisión en el antiguo.

Bullinger pudo llegar al mismo punto que Zwinglio porque compartía con él la misma creencia en la unidad de los dos testamentos. Abraham anticipó a Cristo por fe y fue justificado a través de él. La religión cristiana es en realidad la más antigua religión porque los creyentes del Antiguo Testamento del tiempo de Abraham al adviento de Juan del Bautista son de hecho cristianos. Comparten en el mismo pacto en el que la iglesia comparte. Tanto judíos como gentiles son hijos de Abraham por la fe.

En 1529 Bullinger dejó Kappel y sucedió a su padre como pastor en Bremgarten, que ahora se había convertido a la causa protestante. El año anterior a que Bullinger aceptara el llamado a Bremgarten se casó con una ex monja, Anna Adlischweiler. Él pudo casarse antes, pero su futura suegra se opuso a su unión y peleó contra esta.

El 20 de noviembre de 1531, luego de la derrota protestante en Kappel, Bullinger fue forzado a escapar por la noche de Bremgarten a Zúrich. Poco después de su llegada a Zúrich fue electo para suceder a Zwinglio como Gran Ministro. El 9 de diciembre de 1531 subió por primera vez al púlpito que Zwinglio ocupó con tal distinción. Antes de terminar su primer sermón, la gente se dio cuenta que en verdad había llamado a un sucesor digno a asumir el liderazgo de la iglesia en Zúrich.

Como Zwinglio, Bullinger se sintió obligado a tratar temas políticos en sus sermones, aunque a diferencia de Zwinglio tendía a mirar a la iglesia y al estado como esferas de influencia coordinadas e independientes. Predicaba de seis a ocho veces por semana hasta 1542 cuando su carga de predicación fue reducida a dos sermones, uno en domingo y otro en viernes. Como Zwinglio, predicó sobre los libros de la Biblia en vez de hablar sobre las perícopas arregladas según el año eclesiástico. Cincuenta de sus sermones, llamados indistintamente como Décadas o Hausbuch, organizados por temas teológicos en lugar de por texto bíblico, fueron impresos y circularon ampliamente, no sólo en los territorios de habla germana, sino también en Holanda e Inglaterra. Los sermones estaban escritos en latín y tenían la intención de ser una discusión en forma homilética de todas las doctrinas centrales de la fe cristiana. Este libro fue extremadamente influyente, no sólo por su contenido, sino también por su método. Contra la tendencia de escribir tratados de teología sistemática por el método Loci, acomodando todas las doctrinas por las categorías lógicas de Aristóteles, Bullinger ayudó a preservar dentro de la tradición reformada un acercamiento homilético a la teología, en el que las categorías bíblicas y la historia de salvación son principios organizadores más importantes que las categorías de Aristóteles.

Bullinger reunión a las comunidades protestantes de Suiza y les ayudó a recuperarse de la derrota en Kappel. De hecho, Bullinger fue tan exitoso en sus esfuerzos de recuperar las pérdidas protestantes que los cantones católicos nunca pudieron recoger los frutos que su victoria sobre Zwinglio les había dado. En los cuarenta y cuatro años durante los que Bullinger fue el antistes o ministro en jefe de Zúrich, la iglesia reformada experimentó un rápido crecimiento sin paralelo en

la historia más reciente. Zwinglio presidió sobre la introducción de las reformas fundamentales. Bullinger las consolidó y refinó.

El liderazgo intelectual del movimiento reformado cambió gradualmente de Zúrich a Ginebra. Luego de la muerte de Zwinglio, Calvino se convirtió en el líder teológico de la iglesia reformada. Esto no quiere decir, sin embargo, que la influencia teológica de Bullinger dejara de sentirse. En 1549 Bullinger y Calvino fueron capaces de unir las facciones zwinglianas y calvinistas de la iglesia reformada sobre la cuestión de la Santa Cena. El Consensus Tigurinus de 1549 representó un movimiento de las iglesias de habla alemana hacia la posición de Calvino. No obstante, Bullinger fue capaz en este documento de preservar ciertas ideas importantes del movimiento zwingliano.

Incluso más importante que el Consensus Tigurinus para la formación teológica del movimiento reformado fue la Segunda Confesión Helvética, escrita por Bullinger como un testamento de fe personal y publicada en 1566, cuando las circunstancias históricas en el Palatinado justificaban su divulgación. Todas las iglesias de Suiza, excepto Basilea, se unieron a la confesión, pero la confesión también encontró aceptación fuera de las fronteras suizas. Las iglesias reformadas en Francia, Hungría y Escocia la adoptaron como una declaración de fe oficial. Aunque que las iglesias reformadas en Alemania, Holanda e Inglaterra no decidieron adoptarla de manera formal, de todos modos elogiaron la confesión y la usaron. De todas las confesiones reformadas de fe, la Segunda Confesión Helvética fue la que obtuvo mayor reconocimiento. Es la única de todas las confesiones reformadas que podría considerarse universal.

Mientras que el liderazgo intelectual del movimiento reformado se movió a Ginebra, el liderazgo pastoral no lo hizo. Bullinger fue el amigo y consejero de muchas figuras importantes de la iglesia y del estado a través de Europa. Su correspondencia existente, la cual es voluminosa, se numera en doce mil artículos. Muchas de esas cartas fueron dirigidas a obispos ingleses, tales como John Hooper y John Jewel, quienes fueron forzados por las turbulencias de la política de los Tudor a tener un breve exilio en Zúrich. Otras fueron escritas a figuras políticas como Francisco II de Francia, Enrique VIII de Inglaterra, Cristian de Dinamarca, Felipe de Hesse y Federico III del Palatinado. Su consejo pastoral era ampliamente buscado y el grado de su influencia en el curso de la Reforma fuera de su natal Suiza no ha sido adecuadamente juzgado.

Bullinger también se convirtió en un valioso historiador. Escribió una historia general de Suiza. Sus tres volúmenes sobre la Reforma son una importante fuente de información sobre la carrera de Zwinglio. Compuso una historia del movimiento anabaptista y propuso una teoría sobre su origen, la cual sigue siendo influyente.

Cuando Bullinger murió en 1575 pudo ver hacia atrás una larga carrera, marcada no tanto por brillantes innovaciones, sino por prudentes consolidaciones. Conservó los cimientos hechos por Zwinglio y construyó sobre ellos. Bullinger amplió en desarrollo algunos motivos teológicos, como la idea de Zwinglio sobre la naturaleza del pacto. Con todo, Bullinger es menos importante por su originalidad que por su sabiduría. Él era el humano y compasivo pastor pastorum, cuyos conocimientos y talentos fueron puestos con modestia al servicio de otros. Precisamente porque él era menos innovador que Zwinglio o Calvino fue más capaz que ambos para exponer de una manera que trascendió las diferencias partidistas de las líneas duras de la iglesia reformada. Sin Zwinglio no hubiera habido una reforma en Zúrich; sin Bullinger no hubiera perdurado.

John Hooper (1495 – 1555)

John Hooper no era un hombre con quien se pudiera razonar de manera sencilla. Tenía una personalidad rígida, era fieramente terco y no estaba dispuesto a contraer compromisos. Aunque sus amigos admiraban su talento para la administración y su celo por la reforma, lo tenían como un frustrante colega con quien tenían que tratar. No es de sorprenderse que el arzobispo Cranmer, habiendo agotado todos los métodos razonables para persuadir a Hooper para que cambiara su mentalidad, en exasperación lo haya encomendado a la Flota; o que María, en su deseo de destruir de raíz al protestantismo en todo su reino, haya incluido a Hooper en el selecto grupo de obispos que fueron martirizados por su fe. Hooper no era un laxo clérigo que sirviera alegres dosis de cristianismo a los flemáticos y orgullosos comunicadores de la soporífera diócesis de los Tudor. Él era un volcán de energía que sacudió a los indiferentes fuera de su autosatisfacción y que dejó que los ignorantes y perezosos atraparan un soplo de azufre. Hooper fue una de las primeras encarnaciones del espíritu puritano, el cual sería crecientemente dominante en la vida de la iglesia inglesa en el curso del siguiente siglo.

Llamar a Hooper un puritano es crear tantos problemas como soluciones. Una de las más difíciles cosas sobre el puritanismo es decir exactamente qué era. Ha sido usado, por supuesto, como un poco halagador epíteto para describir una piedad cristiana que se ha amargado, un legalismo falto de amor más interesado en imponer una serie de reglas antes que alabar el amor de Dios. A pesar de esto, si hay alguna característica del puritanismo que destacar, esta debe ser la intensidad y profundidad de su experiencia religiosa. El puritanismo es una religión experimental o “experimental”, y la persona puritana es aquella que clama que ha tenido una vívida experiencia del Dios de la ira y del amor redentor, sea como sea la lógica o contenido de la fórmula que sea usada para describir esta experiencia. John Bunyan decía predicar “lo que había sentido; lo que con inteligencia sentí.”

Más allá de esto, si bien es cierto que el puritanismo valoró la disciplina cristiana y demandó rigurosos logros morales de parte de sus seguidores, en algunos temas fue menos riguroso que el fronterizo revivalismo que le siguió en América del Norte. Los puritanos, por ejemplo, no pensaban en prescindir de su vaso de cerveza o botella de oporto tanto como no pensaban dejar su rifle, su arado o su Nuevo Testamento. La embriaguez estaba prohibida, pero no el alcohol. El modelo para el cristiano era la temperancia, no la abstinencia.

Una cosa que los puritanos tenían en común era la insatisfacción con las políticas religiosas de los Tudor. Los Tudor (con la excepción de María, quien por obvias razones difería de las políticas de su padre) veían a la iglesia y al estado como dos aspectos de la misma cosa. El rey de Inglaterra era la cabeza no sólo del estado británico, sino también de la iglesia inglesa. Junto con el parlamento tenía el poder de hacer pronunciamientos en materia teológica. Definir la doctrina era una función del gobierno que no difería de manera significativa en el derecho del estado para establecer pesos y medidas.

Aunque en la teoría los Tudor reclamaron poderes amplios, en la práctica procedieron de manera más cautelosa. Enrique echó al caldero de la opinión pública un pizco de protestantismo por aquí y por allá una medida de Roma para sazonarlo según las necesidades políticas dictaran. Elizabeth, quien fue obligada a ser protestante si quería asegurar su derecho a la sucesión, no coqueteó con la transubstanciación como su padre, pero vio la ruptura con Roma como definitiva. Sin embargo, ella no quería prescribir teología muy de cerca. El gobierno sólo estaba interesado en preservar el orden en un estado cristiano. En consecuencia, se sintió que sus obligaciones estaban satisfactoriamente cumplidas cuando dotó una forma litúrgica –el modificado Libro de Oración de Eduardo VI-, una iglesia y ministros entrenados. No se puede obligar la fe por ley, pero uno puede prescribir una conformidad decente en la adoración externa. Los Tudor se movieron con lentitud, pero inexorablemente en la dirección de una iglesia de base amplia que pudiera recibir a todos los cristianos del reino (con excepción de los católico-romanos y los anabaptistas) cualesquiera que fueran sus persuasiones teológicas.

La política de los Tudor no era satisfactoria para los puritanos, quienes querían ver una reforma en Inglaterra según la línea de la reforma en Zúrich y Ginebra. Los asuntos teológicos, ellos consideraban, sólo pueden ser determinados a través de la exégesis de la Escritura; nunca pueden ser establecidos por una caprichosa referencia a la tradición y la corona. Si las necesidades de la política nacional bloqueaban el curso de una reforma de acuerdo a la Palabra de Dios, ¡qué terrible era eso como política nacional!

Los defensores de las políticas religiosas establecidas por los Tudor puede que hayan estado perfectamente en lo correcto cuando argumentaron que la política y disciplina de la iglesia de Inglaterra no estaban prohibidas en la Escritura. Pero esta vacilante afirmación no satisfizo a los puritanos. Los puritanos no tomaron la actitud de que aquello que no está prohibido está permitido. La conclusión que los puritanos esbozaron desde esta premisa era clara e intransigente: la política y la práctica litúrgica de la iglesia de Inglaterra, así como sus convicciones teológicas, deben ser escrudiñadas y enmendadas a la luz de la Escritura. La tradición y la razón eran admisibles como testigos teológicos sólo cuando su testimonio tienda a confirmar las afirmaciones de la Escritura. Si hay un conflicto entre los tres, es la Escritura la que debe prevalecer.

Esta convicción sobre la absoluta prioridad de la Escritura descansaba en la visión puritana de la totalidad de la soberanía de Dios. Dios habla a través de la Escritura a toda la vida, no sólo a algunas áreas o secciones. La apelación a la tradición que reste valor o invalide a la Escritura es nada menos que la interposición de un obstáculo a ese llamado total de Dios. La oposición a las vestimentas litúrgicas, las velas y los oficios eclesiásticos no prescritos en la Escritura fue una extensión del entendimiento puritano de la absoluta soberanía de Dios.

Hooper, cuya carrera fue un ejemplo clásico de la oposición puritana a lo que otros reformadores llamaron adiaphora o “asuntos indiferentes”, nació en Somerset, probablemente en 1495. Estudió en el Merton College, Oxford, donde recibió su bachillerato en 1519. Aunque una buena cantidad de misterio rodea a sus primeros años, parece probable que se haya vuelto un monje cisterciense y haya vivido en la Abadía Cleeve en Somerset hasta Enrique VIII disolvió los monasterios en 1536. Regresó a Oxford para estudios posteriores y luego sirvió en Londres como ayudante de Thomas Arundel. Sus estudios en Biblia, así como en escritos de los reformadores protestantes, especialmente de Zwinglio y Bullinger, lo llevó a su conversión al protestantismo en los primeros años de la década de 1540. Thomas Arundel intentó persuadir a Hooper del error de sus caminos al arreglar una entrevista con uno de los más competentes defensores de la ortodoxia en Inglaterra, el obispo Stephen Gardiner, pero no se cumplió el propósito de esto. Gardiner encontró, como Cranmer lo descubrió después, que una vez que John Hooper tenía una idea era imposible persuadirlo de otra cosa.

El Acta de los Seis Artículos forzó a Hooper a huir a París y de París a Estrasburgo. En Estrasburgo conoció a la mujer con la que después se casó. Regresó por poco tiempo a Inglaterra a reclamar la herencia que sentía le correspondía en derecho contra la oposición de su padre. A pesar de los peligros del camino (Hooper fue echado en prisión dos veces) logró llegar de regreso a Estrasburgo y a la mujer que amaba. En marzo de 1547 se casó y estableció, no en Estrasburgo donde el Interim entraría pronto en vigor, sino en Zúrich. En Zúrich, Hooper estuvo bajo la influencia de Bullinger, con quien vivió y estudió. Ahí también escribió sus primeras obras: Una declaración de Cristo y su oficio, que dedicó a Somerset, el lord protector de Inglaterra, y Una respuesta para el libro de mi lord de Winchester, en el que trató refutar la teología eucarística de su anterior tutor, Stephen Gardiner.

Cuando Eduardo se convirtió en rey de Inglaterra era seguro para Hooper el regresar. Poco después del nacimiento de su hijo se dirigió a una Inglaterra hospitalaria como nunca antes a la voz de la Reforma continental. Foxe (cuyo testimonio en este tema nunca es completamente confiable) reporta en su obra Acts and monuments que, en su última reunión con Bullinger, Hooper predijo que sería quemado en la hoguera. Mientras que la salvaje fluctuación de la situación religiosa en el siglo XVI hubiera hecho de una declaración así más una sobria declaración de probabilidad histórica que un milagro de clarividencia, el reporte de Fox debe ser tomado con cautela. Una vez en Inglaterra, Hooper se convirtió en el capellán de Somerset, predicando tan seguido como dos veces al día. En Cuaresma de 1550 fue encomendado por el rey a predicar ante él en el séptimo miércoles de la témpora. Eligió para su texto el libro de Jonás del Antiguo Testamento. Ignorando el aviso de Aristóteles de que un drama tiene un principio, una mitad y un final, Hopper estaba menos preocupado en que sus sermones estuvieran configurados según los principios estéticos y más en que expresaran el contenido del texto. Aunque sus sermones eran estéticamente defectuosos, eran una poderosa declaración de convicciones teológicas. El rey estaba impresionado y ofreció a Hopper el episcopado de Gloucester. Por primera vez Hooper quedó mudo. No esperaba que le ofrecieran una diócesis. No obstante que estaba sorprendido, no fue reacio a aceptar el episcopado bajo la condición de ser consagrado sin vestimentas y el juramento tradicional requerido a los obispos. Si las vestimentas eran obligatorias, entonces él no podía aceptar.

El rechazo de Hopper a usar vestimentas o ser consagrado de la manera normal pronto creció como una cause célèbre. La controversia giró en torno al estatus teológico de adiaphora o “asuntos indiferentes”. Estos asuntos indiferentes eran, la mayor parte, cuestiones de ceremonias eclesiásticas y política, temas en que había agudas diferencias de opinión entre las personas que, en temas centrales de doctrina cristiana, sostenían marcadas posiciones teológicas similares. Nicholas Ridley, y aquellos que compartían su punto de vista, veían estos asuntos indiferentes como teológicamente neutrales, un tipo de tierra de nadie entre los frentes en que pudieran existir legítimas diferencias de opinión sin hacer peligrar la sustancia de la fe cristiana. Hooper y aquellos posteriores santos puritanos que compartían sus convicciones, estaban completamente convencidos de que eso no era mandado en la Escritura por lo que no debía establecerse en la iglesia. Hopper no negaba por rotundamente la categoría de adiaphora, pero con astucia observaba que las cosas vistas por una generación como indiferentes eran rápidamente santificadas por el tiempo y usadas y vistas por la siguiente generación como esenciales para la vida y el bienestar de la iglesia. La única manera de combatir esa metamorfosis es sofocarlas desde el principio.

Había una división en el terreno de los reformadores sobre la posición de Hooper. Muchos de los reformadores, incluyendo a Bucero y Pedro Mártir, tomaron el lado del oponente de Hooper, Nicholas Ridlay. Es posible que la Biblia no ordene que el ministro que oficia la Cena del Señor use vestimentas, pero sí manda que el ministro obedezca al príncipe que ha sido puesto como autoridad sobre él. Si uno admite, tal como Hooper quería hacerlo en principio, que las vestimentas pertenecen al adiaphora, entonces uno está obligado a obedecer al estado cuando manda que las vestimentas deben ser usadas. Por lo que a Ridley respectaba, los argumentos de Hooper eran invalidados por Romanos 13.

Presionado por Ridley, Hooper cambió de opinión y negó que las vestimentas fueran asuntos indiferentes. Las vestimentas litúrgicas y las ceremonias tienen fundamento teológico. Son parte de una visión total de la relación entre Dios y la humanidad. Uno no puede alterar esa visión, como los protestantes lo habían hecho, y dejar las vestimentas intactas. La proclamación de esa iglesia es contradicha por su vida litúrgica, el cual, desde el punto de vista del cuidado pastoral, es un asunto bastante serio. Los párrocos comunes tienen todo el derecho a estar confundidos cuando, como Isaac en el Antiguo Testamento, son confrontados por la voz de Jacob y las manos de Esaú. La vida litúrgica de la iglesia debe expresar sus convicciones teológicas; no puede estar exenta de modificaciones.

La controversia rápidamente se desarrolló hacia lo personal y en carácter ad hominem. La Inglaterra de Eduardo lentamente se movía en la dirección de una mayor simplicidad en asuntos litúrgicos. Otros hombres fueron consagrados con una ceremonia mínima. No había razón por la cual los deseos de Hopper no podían ser honrados. Pero el intemperante ataque a las vestimentas evocó una hostilidad también intemperante e irracionalmente hostil determinada a toda costa a consagrar a Hooper con la mayor pompa y circunstancia. Finalmente, luego de un tiempo en prisión, Hooper fue persuadido a ceder ante sus oponentes y ser consagrado a la usanza común.

Pronto probó ser un obispo ejemplar. Tan pronto como asumió su cargo hizo un tour para inspeccionar su diócesis. Los resultados fueron desconcertantes. A diez de sus sacerdotes no les era familiar el Padre Nuestro; veintisiete no fueron capaces de decir quién era el autor. Hooper decidió reformar la diócesis con su acostumbrado celo. Quitó de raíz la herejía, expuso la ineficiencia e hizo provisión para corregir la ignorancia. Como los suizos, nombró superintendentes en lugar de los archidiáconos y deanes rurales. Estableció reuniones trimestrales con el clero diocesano para discutir cualquier problema que hubiese surgido en las parroquias de Gloucester. Proveyó comidas a los pobres e incluso intentó convencer al gobierno de Londres para que hiciera algo sobre la pesada carga de los precios altos. Su administración de Gloucester era tan admirada por sus superiores que también se le puso a cargo de la diócesis de Worcester. Otros obispos eran más conciliatorios, algunos eran más doctos, pero ninguno era mejor en su tarea que John Hooper.

Con la muerte de Enrique VI y la sucesión de María, el clima político de Inglaterra se enfrió para los protestantes, quienes habían sido prominentes en el movimiento de reforma estimulado por el medio hermano de María. En septiembre de 1553, Hooper escribió a Bullinger para informarle que se encontraba en prisión y que los prospectos para los protestantes en Inglaterra eran, por decir lo menos, poco prometedores. En marzo de 1554 fue depuesto de su cargo como obispo de Gloucester por su rechazo a dejar a su esposa o a suscribirse al entendimiento católico- romano de la Eucaristía. Un año después fue despojado de su rango y honores, y enviado a Gloucester para ser ejecutado. La hoguera que los verdugos prepararon estaba hecha de leña verde, por lo que se negaba a encender apropiadamente. Por 45 minutos Hooper sufrió mientras las flamas se encendieron sobre él para luego amainarse. El tercer fuego, sin embargo, tuvo éxito donde otros fracasaron, y Hooper murió con valentía en él. La muerte de Hooper sólo sirvió para reforzar en la mente de la generación siguiente el vigoroso impacto de su personalidad. No sólo era teológicamente más astuto entre los mártires que murieron en las hogueras que María encendió, sino que era con toda seguridad uno de los más valientes. Ni las razones de estado ni argumentos de conveniencia política lograron moverlo cuando los temas en cuestión eran asuntos de conciencia. La lealtad a la Palabra de Dios era más importante que la vida misma. Su ejemplo de fidelidad absoluta a los principios de la Reforma Protestante no fue olvidado por los puritanos que le siguieron.

Reformadores radicales
Caspar Schwenckfeld (1489 – 1561)

No había nada en los antecedentes o entrenamiento de Caspar Schwenckfeld que llevara uno a anticipar su decisión de convertirse en un reformador religioso. Por educación y experiencia era un diplomático de carrera antes que un teólogo. Aún a pesar de sus improbables calificaciones se convirtió en uno de los más vigorosos y ampliamente publicado representantes de la Reforma Protestante. Sus escritos fueron tan numerosos que Melanchton, con un poco de envidia, alguna vez lo llamó un centimanus, un hombre con cien manos.

Schwenckfeld nació en 1489 en Ossig, Silesia, en una distinguida familia alemana que había vivido en la provincia desde los inicios del siglo XIII. Su infancia transcurrió en su castillo en Ossig, rodeado de jardines y bosques de robles, abedules blancos y abetos. Cuando cumplió dieciséis años viajó a Rhineland para su educación universitaria, estudiando artes liberales en Colonia y derecho canónico en Frankfurt.

Era un hombre apacible y de voz suave, capaz de mantener su temperamento cuando otros lo perdían. Sin ser una sorpresa, entró al servicio diplomático a su regreso de la universidad y se ocupó en una variedad de actividades rutinarias y monótonas relativas a la administración de los asuntos políticos de un pequeño principado. Éra caballero de la Orden Teutónica y permaneció fiel a los votos de celibato que tomó, incluso después de su conversión al protestantismo. La sordera puso un fin abrupto a su carrera diplomática en 1523, cuando su capacidad de audición se deterioró tanto que le era difícil seguir el paso de la vida de la corte.

Mientras era diplomático en activo, Schwenckfeld leyó su primer libro de Lutero. Los escritos de Lutero lo intrigaban y lo llevaron a estudiar la Biblia y a los Padres de la Iglesia. Cualquier tiempo que tenía libre de sus obligaciones lo dedicaba a los sermones, panfletos y tratados de Lutero, Erasmo, Tauler y Ulrich von Hutten. Su dedicada lectura pronto trajo frutos. Para 1521 Schwenckfeld ya era un comprometido luterano.

Apenas Schwenckfeld abrazó el entendimiento evangélico del evangelio cuando ya se dedicaba a convertir a otros a la causa. Se sumergió en el trabajo de un evangelista laico, citando 1 Corintios 14.30-31, como justificación por su audacia de asumir el oficio de predicador. Su trabajo evangelístico fue tan bien recibido que contempló tomar el ministerio como vocación, pero decidió, luego de pensar un poco el tema, que podía servir mejor a la causa del evangelio permaneciendo como laico. Insistió que tantos los laicos como los ministros tenían el derecho a predicar.

Su predicación evangelística llevó a la conversión a muchos silesianos prominentes, entre los que estaba el duque Federico II de Liegnitz. Federico fue el más poderoso entre los príncipes silesianos y su conversión dio un prestigio considerable al incipiente movimiento evangélico. Schwenckfeld escribió un pequeño tratado en la primavera de 1524 criticando los abusos del partido evangélico y urgiendo a los predicadores evangélicos a no olvidar ellos mismos la reforma en su celo por reformar la tierra. El duque Federico, obviamente bajo la influencia de Schwenckfeld, emitió un edicto que puso en la forma de ley pública las reformas que el reformador silesiano había sugerido. Así fue como el duque respaldó con su influencia a Schwenckfeld en su intento de asegurar que los frutos de la Reforma no fueran disipados por un protestantismo no reformado.

Estos años de actividad evangelística también fueron años de reflexión teológica. La teoría luterana de la Santa Cena fue rechazada por Zwinglio, quien publicó su propia visión en 1525 en su Comentario sobre la verdadera y la falsa religión. Oecolampadius y Bucero fueron convencidos por el razonamiento de Zwinglio y se declararon a su favor. Johannes Brenz, por otra parte, se alió con Lutero al enfatizar la ubicuidad del cuerpo e insistiendo en la presencia corpórea del Cristo resucitado en el pan y el vino. Carlstadt, desarrollando su propia teoría, argumentó el hoc (“esto”) en la sentencia Hoc est corpus meum (“esto es mi cuerpo”) referido al cuerpo físico actual de Jesús, no en los elementos sino de pie al lado de la mesa de la Santa Cena. De acuerdo con Carlsdadt, cuando Jesús dijo esas palabras se apuntó a sí mismo. Lutero discrepó con violencia con Carlsdadt y se opuso a él en su tratado Contra los profetas celestiales. En esta tensa situación teológica, a los reformadores en Silesia se les pidió dar su propia visión sobre la Santa Cena.

Schwenckfeld no rechazó estudiar estos temas. El pasaje crucial en el Nuevo Testamento para entender la Cena del Señor era, a su parecer, el sexto capítulo de Juan. Dado que Schwenckfeld era discípulo de Lutero, su primer impulso fue aliarse con él en la defensa de la presencia corporal de Jesucristo “en, con y bajo” el sacramento. Pero la posición de Lutero presentaba un difícil problema para Schwenckfeld: ¿qué con Judas? De acuerdo a Juan 6.54, cualquiera que comiera de la carne de Cristo y bebiera su sangre tendría vida eterna, pero esto difícilmente podría aplicarse a Judas, quien fue directo de la Cena del Señor con el sumo sacerdote para traicionar a Jesús. El ejemplo de Judas refutaba la doctrina de Lutero sobre la presencia corporal de Cristo en el sacramente, a menos que, por supuesto, uno pudiera explicar lo que parecía a Schwenckfeld el significado evidente de Juan 6.

Schwenckfeld publicó sus conclusiones concernientes a la presencia corporal de Cristo en un panfleto titulado Doce preguntas o argumentos contra la impanación, enviándole una copia a Lutero. Valentine Crautwald, el humanista y biblista silesiano, se impresionó por este panfleto y se inspiró para estudiar la cuestión de nuevo. Luego de una intensa aplicación de sus energías al texto bíblico, Crautwald llegó a una especial interpretación de las palabras de la institución que, de manera suficientemente interesante, atribuyó a un acto de revelación divina. De acuerdo con Crautwald, las palabras de la institución deben invertirse a la manera de una transposición hebrea y deben ser interpretadas pleonásticamente. Es decir, en lugar de leer el texto de manera normal como “esto es mi cuerpo”, Crautwald leyó como “mi cuerpo es esto”, esto es, la comida y bebida espirituales de Juan 6. Schwenckfeld se impresionó con la interpretación de Crautwald del texto e inmediatamente la tuvo como propia. Evitaba tanto la interpretación corpórea del texto, que era la más importante característica de la posición luterana, y también la elisión del verbo es, que era la característica destacada de la posición zwingliana. Ya no era necesario leer “representa” por “es” para evitar lo que Schwenckfeld sentía como las trampas del literalismo luterano. Uno puede todas las palabras de la fórmula con seriedad y aún así interpretar la Cena de manera espiritual, o, como Schwenckfeld subrayó sobre la interpretación de Crautwald: “el hoc se mantiene en hoc, el est, est, y el corpus, corpus.”

Lutero no respondió al panfleto que Schwenckfeld le envió. Desde entonces, Schwenckfeld estuvo determinado a no dejar que cayera el asunto y decidió preparar un nuevo librillo bosquejando la posición de la hermandad silisiana para llevarlo a Wittenberg en persona. A manera de pretexto para el viaje, el duque Federico comisionó a Schwenckfeld para tramitar algunos negocios personales con Lutero y Bugenhagen. Schwenckfeld salió rumbo a Wittenberg y llegó al pequeño pueblo universitario el 30 de noviembre de 1525.

Temprano al siguiente día, Schwenckfeld llamó a Lutero y Bugenhagen para atender los negocios del duque. Durante el curso de la conversación, Schwenckfeld llevó a Lutero aparte para explicarle la verdadera razón de su visita, a saber, discutir la naturaleza de la Cena del Señor con

él. Lutero lo apartó a un lado con el brusco comentario de “Si, Zwinglio”. Schwenckfeld, ecuánime por la actitud de Lutero, continuó hablándole con cortesía a la manera de un hombre entrenado para una vida de diplomacia y, finalmente, lo convenció sobre lo atractivo de esa discusión.

A las siete de la mañana del día siguiente, Schwenckfeld se presentó a la puerta de Lutero. La discusión procedió de manera satisfactoria, con Schwenckfeld explicando a detalle la lectura silesiana de las palabras de la institución. Lutero no estaba convencido, aunque prometió revisar el material que Schwenckfeld había traído de Silesia. Al siguiente sábado y luego en la mañana del domingo, Schwenckfeld y Bugenhagen discutieron la cuestión. Pero Bugenhagen no fue más dócil que Lutero hacia la interpretación de Schwenckfeld sobre la Eucaristía. Una vez más, Schwenckfeld regresó a Lutero para retomar la cuestión donde habían interrumpido. Pero la discusión con Lutero, Bugenhagen y Justus Jonas falló en conmocionar a los de Wittenberg en su bien establecida visión. Las conversaciones terminaron el 4 de diciembre 1525 con todos los participantes defendiendo sus posiciones sin alteración alguna. Lutero caracterizó a Schwenckfeld como la tercera cabeza de la secta sacramentaria conducida por Zwinglio y Carlsdadt.

Desde el punto de vista de Schwenckfeld, esta caracterización era muy inexacta. Schwenckfeld estaba convencido que Lutero, a la derecha, y Carlstadt y Zwinglio a la izquierda, representaban extremos que los teólogos cristianos debían evitar. Schwenckfeld se consideraba a sí mismo como abogado de una vía media en teología que bordeaba la Escila del externalismo luterano y la Caribdis del memoralismo sacramental. Para protestar contra el externalismo en que sentía el movimiento evangelico había degenerado –siendo que para Schwenckfeld el error luterano fue siempre más peligroso que el zwingliano- abogó por suspender la Cena del Señor hasta que se pudiera llegar a un acuerdo sobre el significado de las palabras de la institución. Esta política fue por primera vez sugerida en una carta abierta firmada por Schwenckfeld y Crautwald, fechada el 21 de abril de 1526. Esto fue el llamado Stillstand, que fue observado por los seguidores de Schwenckfeld hasta 1877.

Schwenckfeld fue menos hostil a la visión de Zwinglio sobre la Santa Cena que a la de Carlstadt. Él apreciaba la preocupación del reformador suizo al oponerse a lo que el también consideraba una cruel visión corporal de la presencia de Cristo en el sacramento, pero no vio garantía alguna para leer el “es” de la fórmula de la institución como “significa”. Más aún, Zwinglio no dio suficiente atención al hecho de que Cristo era, después de todo, comido espiritualmente, si no corporalmente. El sexto capítulo de Juan proveía una amplia garantía sobre este hecho.

Había un dualismo en la visión de Schwenckfeld sobre la Cena del Señor que el sistema zwingliano no podía sostener adecuadamente. Había para Schwenckfeld una celebración externa de la Eucaristía que servía como un memorial de la muerte de Cristo sobre la cruz y como una representación simbólica de la alimentación interna en Cristo que es la esencia de la comunión real. En realidad, el mismo hecho que la alimentación interna no conllevara necesariamente una relación a la celebración externa, habilitaba a Schwenckfeld para abogar por suspender la celebración externa sin lesionar de manera significativa la vida de la iglesia. El verdadero creyente todavía podía tener comunión interna con Cristo aparte de los elementos consagrados del pan y el vino.

Esto no quiere decir que la celebración externa era completamente sin valor. Es importante para la iglesia el conmemorar la muerte de Cristo y tener una representación visible de su lazo interno de comunión con Cristo. Por lo menos, una ceremonia así tenía un propósito didáctico útil. Pero la ceremonia externa es de valor secundario e importancia comparada con la alimentación real en Cristo, la cual es una experiencia interna. El participar en la ceremonia externa sin la experiencia interna de ser alimentado por Cristo es fallar en distinguir el cuerpo del Señor y provocar la ira e indignación divinas.

La comunión interna con Cristo es posible en cualquier momento y bajo cualquier circunstancia. Schwenckfeld llamó a esta comunión como Erkenntnis Christi, una inmediata aprehensión del Cristo exaltado en su resucitada y divinizada humanidad. “Comer significa… tomar parte de la esencia de Cristo a través de la verdadera fe. La comida corporal es transformada en nuestra naturaleza, pero la comida espiritual nos cambia a sí misma, esto es, la naturaleza divina, de tal manera que nos volvemos partícipes de ella, 2 Pedro 1.”

La visión de Schwenckfeld de la Eucaristía fue posible por su entendimiento de la doctrina de la carne celestial de Cristo. De acuerdo con Schwenckfeld, la naturaleza humana de Jesús es “increada”. Hay una tendencia en el pensamiento de Schwenckfeld a identificar creación y caída. Las cosas creadas no son meramente otras que Dios o menos que Dios, sino que son por su propia creaturalidad antitéticas a Dios. Las cosas creadas son sujetas a cambio, deterioro, muerte y la posibilidad de pecar. Claramente, entonces, la humanidad de Jesús, aunque es real humanidad, es desde el primer momento de su existencia “increada”.

Más aún, no sólo es la humanidad de Jesús distinta a la humanidad de cualquier otro ser humano por razón de su increatividad, sino que se distingue aún más por el proceso de progresiva divinización, la cual comienza en la concepción de Jesús en el vientre de María virgen y termina en su glorificación a la diestra del Padre, luego de su resurrección y ascensión. La encarnación de la naturaleza divina está acompañada por la divinización de la naturaleza humana. Con todo, estas dos naturalezas no están simplemente fusionadas. Schwenckfeld luchaba para preservar la distinción entre las naturalezas divinas y humanas en Jesucristo. Justo como Dios se convierte en humano sin dejar de ser Dios, así también la humanidad se volvía divina sin dejar de ser humana. La encarnación no es una metamorfosis de lo divino en lo humano, tampoco es la divinización una metamorfosis de lo humano en lo divino. Más bien, las dos naturalezas son “igualadas”.

De acuerdo con Schwenckfeld, la humanidad divinizada se convierte en una parte permanente de la segunda persona de la Trinidad. En la práctica actual, sin embargo, la carne glorificada de Jesús representa para Schwenckfeld muchas de las funciones tradicionales del Espíritu Santo en la ortodoxia luterana o la teología reformada. Al alimentarse espiritualmente del divinizado cuerpo de Jesús los creyentes comparten en la vida divina y son ellos mismos divinizados. Por lo tanto, la redención se piensa principalmente como una santificación del creyente, una especia de proceso deificante, en que el glorificado cuerpo de Cristo, en lugar del Espíritu Santo, es el agente de cambio. Los creyentes divinizados no pierden su ser en el Ser de Dios, pero ganan libertad del pecado, la muerte, la mutabilidad y todas las enfermedades de las cosas creadas a través de la participación de la naturaleza divina.

Schwenckfeld y sus seguidores fueron acusados de sacramentalismo por los opositores de la reforma en Silesia, en especial por el obispo John Faber. Schwenckfeld negó los alegatos tanto como pudo y buscó limpiar su nombre de las acusaciones de Faber. En 1528 Zwinglio imprimió uno de los libros de Schwenckfeld con un encomiable prefacio. Esta publicación probó a los enemigos de Schwenckfeld que era culpable por asociación. La posición del duque Federico fue insostenible luego de que esto sucediera. Por lo tanto, Schwenckfeld, aunque era inocente de las acusaciones en su contra, se exilió voluntariamente de Silesia el 19 de abril de 1529. Un mes más tarde llegó a la ciudad imperial de Estrasburgo.

Schwenckfeld fue bienvenido a Estrasburgo por Wolfgang Capito y Martín Bucero, a quienes presentó una carta de recomendación de Crautwald. Capito recibió en su casa a Schwenckfeld, y por dos años se quedó ahí como huésped. Él atendía los servicios en la ciudad, siempre parado debajo de los púlpitos debido a su discapacidad auditiva. Predicaba ocasionalmente y asistía a Matthew Zell en la catedral. En la casa de Capito enseñaba sobre las epístolas de Pedro a aquellos que querían escuchar. Incluso la esposa de Capito y Catherine Zell, esposa de Matthew,

tenían permiso para ir a sus clases. Cuando la esposa de Capito murió en 1531, Schwenckfeld se fue a vivir con Jacobo y Margaret Engelmann, en donde continuó con el trabajo de enseñanza que comenzó en casa de Capito.

La firme negativa de Schwenckfeld para unirse a una congregación en Estrasburgo se volvió una espina en la carne de los reformadores de la ciudad. Apelando al Cristo en él como el cimiento para apartarse de las congregaciones visibles dentro de la ciudad, mantuvo que Cristo era conocido en algún grado en todas las iglesias, pero minimizó la importancia de la comunión visible de los creyentes.

Schwenckfeld era un antipedobaptista, siendo que no se suscribía al rebautismo de los creyentes ni se oponía activamente a la ceremonia del bautismo infantil. La riña sobre la forma apropiada de bautismo le parecía una controversia infructuosa sobre cuestiones externas en las que ninguno de los antagonistas estaba en lo correcto, dado que todos elegían concentrarse en el asunto equivocado. Los anabaptistas, que negaban el bautismo de infantes, eran tan malos como los luteranos que lo apoyaban. Ambos exaltaban la letra sobre el espíritu. Lo que importaba a Schwenckfeld era la presencia interna de Cristo y no la forma particular del rito externo.

En 1533 los reformadores magisteriales de Estrasburgo organizaron un sínodo territorial con la intención de definir su posición contra los radicales y los sectarios. El décimo artículo de la confesión que el comité del sínodo redactó atacaba la noción de Schwenckfeld sobre la poca importancia de la comunión visible de la iglesia. El 10 de junio de 1533, y de nuevo el 13 del mismo mes, Schwenckfeld fue convocado al sínodo para defender su postura. En parte por la amistad con Matthew y Catherine Zell, y también porque los libros que Schwenckfeld había presentado al sínodo no fueron estudiados a fondo, el sínodo fue reacio a actuar precipitadamente o a tratar a Schwenckfeld con rudeza. Sin embargo, bajo la presión de Bucero, el concilio de Estrasburgo pidió formalmente a Schwenckfeld que dejara la ciudad.

Schwenckfeld fue primero a Ulm, donde pronto se embrolló en una controversia cristológica con el pastor luterano Martin Frecht, quien acusó a Schwenckfeld de minar la creencia en la real humanidad del Redentor con su doctrina sobre la carne celestial de Cristo. Los suizos, guiados por Vadian de Saint Gall, se unieron a los luteranos en su ataque contra la cristología de Schwenckfeld. Schwenckfeld defendió su entendimiento de la persona y obra de Jesucristo en dos tratados monumentales, Vom Fleische Christi (1540) y Grosse Confession (1541). No obstante, sus ideas cristológicas fueron condenadas en Schmalkalden 1540. Además de estas controversias cristológicas, Schwenckfeld también se enganchó en una prolongada discusión con Pilgram Marpeck sobre la naturaleza de la iglesia y con Matthias Flacius sobre la Palabra de Dios.

Los últimos años de vida de Schwenckfeld los ocupó en esconderse, durante un tiempo en el castillo de Justingen. Aunque su obra seguía siendo publicada, era usualmente sacada bajo pseudónimos. Sus seguidores no eran numerosos, pero eran leales. Se retiraron de las iglesias organizadas y formaron pequeños conventículos propios en los que observaban escrupulosamente el Stillstand. Cuando Schwenckfeld murió en Ulm en 1561, su cuerpo fue enterrado en secreto por sus amigos para prevenir su exhumación por fanáticos ansiosos de quemar los huesos de un hereje. Su tumba nunca ha sido encontrada.

REFERENCIA

David C. Steinmetz, Reformers in the wings: from Geiler von Kaysersberg to Theodore Beza (New York: Oxford University Press, 2001).