Hacia un Nuevo Rostro de la Religión en Latinoamericana

Tanto el protestantismo como el metodismo ayudaron a consolidar el liberalismo social y económico, por lo que a pesar de ser una minoría fue contundente en la consolidación de la modernidad latinoamericana. De ahí que nuevamente el protestantismo y el metodismo en concreto pudieran ser un espacio, que por su vinculación y cercanía con la experiencia de la modernidad, arroje elementos para delimitar una religiosidad posmoderna.

Jesús Caos Huerta Rodríguez

“… hay tres grandes filósofos y tres grandes grupos de cristianos: El griego ortodoxo, cuyo filósofo es Platón, los católicos romanos, cuyo filósofo es Aristóteles y los protestantes, cuyo filósofo es Kant”.
Tillich, 1977: 382

La mutación posmoderna de la religiosidad protestante metodista

Introducción

El contexto del pensamiento Latinoamericano es peculiar. Por un lado, hay una visión eurocéntrica que sitúa la historia de América Latina dentro de los márgenes de la cultura occidental. Esto hace que la historia y las ideas del mundo moderno, sean también los temas de reflexión, debate y análisis de nuestros países, por lo cual es prácticamente imposible sustraerse de la imagen moderna del mundo. Las debilidades, contradicciones y fortalezas del proyecto moderno, en alguna manera, también se encuentran presentes en nuestra forma de entender y representar realidad del pensamiento latinoamericano. Sin embargo, por el otro lado, también es cierto que nuestro contexto latinoamericano ofrece situaciones únicas, que hacen de nuestra modernidad un caso especial y particular (García Canclini, 1989; Echeverría, 1998; Arriarán, 1997, 2007). De ahí que, América Latina se convierta en un espacio donde las ideas modernas son redefinidas, reestructuradas y rediseñadas mediante un proceso de hibridación cultural (Burke, 2013).

Este rasgo cultural híbrido latinoamericano se ve reflejado en los distintos modos de asumir la experiencia de relacionarse con la tradición occidental. Diversos son los espacios que ofrecen la oportunidad de reflexionar sobre las implicaciones modernas y posmodernas para América Latina. Uno de ellos es la religión. Desde una perspectiva cultural la religiosidad latinoamericana es un espacio sincrético e híbrido, pues en él se pueden percibir condiciones de vida no modernas, premodernas modernas y posmodernas.

1. El protestantismo y el surgimiento de la conciencia individual religiosa del sujeto moderno

Asumir la religiosidad latinoamericana desde el escenario del protestantismo, y el metodismo en específico, implica al menos tres consideraciones preliminares. En principio se debe tener en cuenta el decrecimiento del catolicismo y el incipiente auge del protestantismo como una evidencia de que la visión religiosa latinoamericana se está desplazando. La forma religiosa tradicional comienza a ser insuficiente y hay una búsqueda de nuevas expresiones que permitan entender la experiencia religiosa. En segundo, el protestantismo históricamente fue vinculado en América Latina con el proyecto moderno. Tanto el protestantismo como el metodismo ayudaron a consolidar el liberalismo social y económico, por lo que a pesar de ser una minoría fue contundente en la consolidación de la modernidad latinoamericana. De ahí que nuevamente el protestantismo y el metodismo en concreto pudieran ser un espacio, que por su vinculación y cercanía con la experiencia de la modernidad, arroje elementos para delimitar una religiosidad posmoderna. Y por último, el actual fenómeno del pentecostalismo, que inició dentro de las tradiciones protestantes y que ahora parece extenderse hacia otras formas de expresión religiosa, brinda elementos para pensar en una nueva experiencia espiritual en América Latina.

La religión ha sido un elemento cultural importante en la historia de las sociedades y del pensamiento humano. A pesar de las variadas formas que ha adquirido la experiencia religiosa situada en diferentes escenarios temporales y espaciales, es posible ubicar ciertos rasgos que prevalecen vigentes independientemente de cualquier forma de religiosidad particular. Así la religión busca dar cuenta de “la relación con lo sagrado, Dios, las razones últimas de la existencia” (Vattimo, 1996: 11). En esa tarea de delimitar la de lo sagrado y de la experiencia religiosa ha habido autores que han sistematizado las característica fundamentales de la religiosidad en el ser humano (Otto, 1980; Eliade, 1981).

Los rasgos definitorios de la experiencia y vida religiosa pretenden ofrecer un horizonte de análisis de las diferentes tradiciones religiosas en las diversas sociedades y culturas. Para el caso de la civilización Occidental la expresión religiosa dominante ha sido conformada por la experiencia judeocristiana. La herencia cristiana constituye básicamente el trasfondo sobre el cual se ha mantenido, a lo largo de los siglos, el diálogo entre la sociedad y la religión dentro de nuestro legado cultural. Sin embargo, la manera de entender el cristianismo no ha sido siempre igual a lo largo de la tradición occidental. Así pues, a partir del siglo XVI emerge una nueva tradición cristiana, que renueva el diálogo entre la sociedad y la religión desde un nuevo ángulo teórico y existencial. Dicho de otro modo, el protestantismo histórico y más tarde el metodismo ofrecieron una nueva mirada y lectura del legado cristiano dentro del escenario cultural occidental.

El surgimiento de la tradición protestante coincide en gran manera con los inicios de una nueva imagen del mundo durante el siglo XI; es decir, la era la moderna. Históricamente, el protestantismo concuerda con el advenimiento de la filosofía moderna, con el “yo pienso, luego existo” cartesiano, con la pedagogía de Comenio; son las ideas modernas las que inciden como catalizador de la Reforma; en una palabra, el protestantismo histórico es la forma religiosa que mejor encarna la imagen moderna del mundo, es el rostro religioso más nítido de la modernidad. Esta faceta religiosa de la modernidad, se encuentra documentada por numerosos autores tales como Weber (2001), Fromm (1992), Bastian (1994), Tillich (1977), entre otros. Claramente se puede establecer una relación directa entre el protestantismo, metodismo y modernidad, pues la nueva tradición religiosa iniciada por Lutero y continuada en Inglaterra por Wesley, presupone a un sujeto capaz de pensarse a sí mismo como tal.

La anterior afirmación se sustenta visiblemente en los principios que fundamentan la tradición religiosa del protestantismo histórico como parte de la modernidad: La sola fides, sola gratia, sola scriptura y el sacerdocio universal de los creyentes. El pensamiento wesleyano también adopta estas premisas y por ello se vincula completamente a la tradición moderna. En cada uno de estos principios se prescinde de la institución medieval y se apela a la conciencia individual del creyente. No hay protestantismo sin individuo, sin sujeto consciente de su individualidad; la religión de la modernidad confronta al sujeto con su propio “yo interno”. El protestantismo implícitamente siempre se pregunta por la vida interior del sujeto individual, lo que importa es cómo se vive esa interioridad personal descubierta por el sujeto en la era moderna. El cuestionamiento contante es el siguiente: “¿vives de manera tal que eres consciente de ser un individuo (…) Esto significa que la eternidad le interrogará sobre si ha vivido como un individuo” (Kierkegaard, 1979: 209-210).

En la cita inicial, a manera de epígrafe, de Tillich (1977) se establecía que el filósofo del protestantismo es Kant. El sujeto individualizado producto de la imagen moderna del mundo que comenzó en el siglo XVI se materializa en el sujeto kantiano. El sujeto de la modernidad coincide con el sujeto del protestantismo, el cual también es idéntico al sujeto kantiano. El sujeto que subyace detrás de la antropología protestante es aquel que ya no concibe la religión fuera de sí, sino el que afirma la religión del “corazón”, del interior, del individuo; es la ley interior, el deber ser; en otras palabras, es el imperativo categórico kantiano lo que da sustento a la religión individual en la modernidad. La religión y la experiencia que de ella se deriva, ya no se localiza externamente o mediada por alguna institución como depositaria de la gracia “salvadora”; por consiguiente, hay aquí también un “giro copernicano”, tal y como se refleja en la siguiente frase de Kant: “¿Qué es la religión? La religión es la ley que está en nosotros…” (Kant, 2005: 26). Es la religión donde “en la eternidad, la única voz que se oye es la de la conciencia” (Kierkegaard, 1979: 211).

2. El protestantismo y el surgimiento de la secularización del sujeto moderno

Hay un elemento más de igual importancia dentro del rostro religioso de la modernidad. La emergencia del individuo moderno, con la consiguiente renovación religiosa, contribuyó en gran manera a la secularización de la vida social. Al ir tomando conciencia el sujeto de su propia individualidad, las visiones monolíticas premodernas, comienzan a erosionarse y se vuelven insuficientes para regular la nueva situación existencial de los sujetos modernos. Surge una ciencia sin Dios, un Estado sin religión, una moral sin iglesia. En este sentido Kant (2003) favorece enormemente a esta secularización de la moral, o visto de otra manera, Kant permite traducir la moral cristiana protestante, en una moral secular acorde a las nuevas exigencias de la vida moderna. En otras palabras, Kant elabora un sistema moral secular, que le permite a la religiosidad moderna, seguir dentro de los cauces de la herencia judeocristiana sin perder la esencia de las demandas éticas del evangelio, en la medida de que el imperativo categórico kantiano no es más que la secularización de la célebre “regla de oro” del sermón del monte.

No es casual, que este elemento de la religiosidad moderna haya sido desarrollado hasta sus últimas consecuencias por los teólogos de la secularización del siglo XX, que en su gran mayoría son protestantes. La idea de un cristianismo sin religión es la consigna que varios pensadores enarbolaron como proyecto teológico en una sociedad aparentemente más secularizada e individualizada. Por demás es conocida la frase de Bonhoeffer (1983) que sitúa de manera “oficial” las tendencias de la secularización experiencia religiosa “Jesús nos llamó, no a una nueva religión, sino a una nueva vida”. Este es el planteamiento que Cox (1965) desarrolla como tesis central de su programa teológico. Cox (1965) establece que la tradición judeocristiana desde sus inicios se conforma como un proyecto secularizante, es decir, la desacralización de la naturaleza, en el libro de Génesis, implicaba de entrada el rompimiento con los trasfondos religiosos tradicionales de la antigüedad. Ello prepara el camino de la civilización occidental y el regnum hominis del que habló Bacon. La secularización fue vista como la consecuencia natural de las implicaciones modernas sobre la religión y ello nos ponía en la antesala de una nueva época denominada poscristiana (Vahanian, 1970), la cual implicaba una nueva Reforma (Robinson, 1971) con un nuevo evangelio secular (Van Buren, 1968), en donde la muerte de Dios era prácticamente un hecho.

Sin embargo, todos los vaticinios sobre el arribo de una religión secular fueron fallidos. Las esperadas consecuencias del proceso de secularización como parte de la modernidad religiosa no se concretaron. El programa teológico que anticipaba una nueva era sin religión, se vio ensombrecido por el retorno de la religión. Tanto Cox (1985) como Vattimo (1996) dan cuenta de la reactivación de la religiosidad en las postrimerías de la modernidad. El discurso de la posmodernidad en lugar de retirar a la religión del escenario humano, vino a fortalecer el resurgimiento de lo sagrado. La crisis de las ideas modernas ha debilitado las ideas fuertes y también las razones para ser arreligioso. El escenario posmoderno “ha traído consigo también la disolución de las principales teorías filosóficas que pensaban haber liquidado la religión: el cientificismo positivista, el historicismo hegeliano y, después, marxista” (Vattimo, 1996: 22). En estas perspectivas filosóficas la religión se tornaba en algo provisional, que más temprano que tarde, sería superada. A pesar de los pronósticos, la religión retornó y con ello el mundo se vuelve a sacralizar, “la desmitificación se ha vuelto, finalmente contra sí misma, reconociendo como mito también el ideal de la liquidación del mito” (Vattimo, 1996: 23).

3.El protestantismo y el surgimiento de una nueva conciencia religiosa híbrida posmoderna

Ahora bien, si todo lo dicho hasta el momento es pertinente, entonces, efectivamente se puede establecer a Kant como el filósofo que consolida la nueva religiosidad del mundo moderno. Si el supuesto anterior resulta válido, las implicaciones en el ocaso o supuesto fin de la modernidad, por una parte, serían devastadoras y, por la otra, promotora de una búsqueda religiosa y teológica novedosa. La crisis de la modernidad, implica el debilitamiento de los elementos que componen la imagen moderna del mundo, entre los cuales se encuentra, la religión y más concretamente la tradición protestante. Kant resulta insuficiente para poder brindar una explicación acerca del retorno de la religión, pues el ser humano lejos de buscar la autonomía, se vuelve a confrontar con la heteronomía en su versión más fundamentalista.

Esos lugares de nueva búsqueda, tras el aparente ocaso del proyecto de la modernidad, pueden ser al menos dos. En principio, se puede indagar el sincretismo e hibridismo religioso contemporáneo que ofrece la delimitación de un nuevo espacio cultural desde donde es posible pensar la experiencia religiosa posmoderna. El influjo de la cosmovisión Oriental sobre la cultura Occidental, como parte del debilitamiento de la modernidad, proporciona un escenario para la redefinición de las tradiciones religiosas “oficiales”. El nuevo hibridismo religioso ya no pone el acento en la congruencia doctrinal, pues se puede pertenecer a la tradición judeocristiana y a la vez convivir con visiones totalmente ajenas a ella; incluso puede existir un diálogo con perspectivas de vida hasta ahora “prohibidas” por la religiosidad oficial, tales como la astrología, la adivinación o el peyorativamente denominado esoterismo. Ese es el camino de un verdadero encuentro intercultural, un ecumenismo general y la aceptación del hibridismo cultural.

El segundo espacio de búsqueda lo conforma el movimiento pentecostal (Cox, 1995). El pentecostalismo representa una redefinición de la experiencia religiosa moderna clásica y en poco tiempo se ha convertido en la tendencia dominante del protestantismo (Bastian, 1997). Con todo, la experiencia pentecostal ha desbordado los cauces de la tradición protestante, e incluso ha alcanzado a la tradición católica romana con la llamada renovación carismática. El pentecostalismo es unos de los rostros más visibles del retorno de la religión en el escenario posmoderno, además cuenta con la capacidad de romper con las barreras confesionales y doctrinales, lo cual habla del debilitamiento, tanto en el sector protestante como católico romano, de la ortodoxia celosamente guardada durante siglos. En este sentido ha habido una asociación entre algunos sectores del protestantismo y de catolicismo romano sobre el común denominador de una misma agenda moral conservadora. El conservadurismo protestante que tanto ha vituperado el ecumenismo termina haciendo una alianza “estratégica” con otras tradiciones cristianas para impulsar el mismo proyecto moral. Con ello los protestantes conservadores no se dan cuenta que implícitamente asumen una especie de ecumenismo y terminan adoptando finalmente también una postura híbrida. El metodismo no se ha quedado al margen de esta experiencia pentecostal, la “ola del Espíritu” también ha llegado fuertemente dentro del metodismo, al igual que las otras tradiciones protestantes históricas, como una oportunidad de redefinición de la religiosidad y espiritualidad con tendencias posmodernas.

Las cifras son contundentes y los datos claros. Las iglesias tradicionales se están vaciando (Bastian, 2004, 1994; Cox, 1995), pues no son capaces de dar respuesta a las nuevas formas de vida en el ocaso de la modernidad. El factor pentecostal cuestiona las formas tradicionales de situarse frente a lo sagrado, de entender la divinidad y el sentido mismo de la experiencia religiosa. Así como, el protestantismo se erigió en la faceta religiosa de la modernidad, pareciera que el pentecostalismo se levanta como un rostro de la religión posmoderna. Al igual, que la primera Reforma implico la redefinición de los lugares teológicos, el pentecostalismo como posible segunda Reforma implicaría la reestructuración de la esfera religiosa contemporánea.

Conclusión

Hay intentos de situar y delimitar la posmodernidad con relación al cristianismo (Borghesi, 2007, 1997; Heelas, 1998; Mardones, 2003). No obstante, muchas preguntas todavía siguen en pie. El pentecostalismo históricamente (Bastian, 1994) surgió dentro de la tradición protestante pero, ¿realmente es una parte de ella o es algo totalmente ajeno o distinto? Por un lado, si se responde a la cuestión anterior, ubicando a la nueva experiencia dentro de la tradición cristiana, entonces cómo explicar el distanciamiento con las instituciones “oficiales”. Aún más, cómo entender la vinculación de los principios de la Reforma protestante del pentecostalismo evangélico y su diálogo o cercanía con la renovación carismática del catolicismo romano (Stoll, 2002). ¿Sera acaso que una parte del catolicismo romano se esté “protestantizando”, o bien, será que los principios de la Reforma protestante no sean necesarios para el pentecostalismo y ello le permita dialogar más fácilmente con los carismáticos renovados? De ser así, ¿entonces tendrá razón Bastian (1994) de denominar al pentecostalismo como una especie de “neocatolicismo”? Por el otro lado, si se ubica al pentecostalismo como algo ajeno al protestantismo surgido de una nueva faceta del hibridismo posmoderno, ¿Cuál sería la filosofía que mejor pudiera dar cuenta de esta nueva experiencia religiosa en un contexto posmoderno? La búsqueda de este “nuevo” filósofo que pueda dar cuenta de la situación religiosa entraña una dificultad interesante. Si se acepta la premisa de Tillich (1977), enunciada al inicio del planteamiento, a manera de epígrafe, como válida, entonces estaríamos hablando de un cuarto grupo de cristianos, los posmodernos. Pero este cuarto grupo, sería un espacio integrado por dos tradiciones filosóficas diferentes, pues al ser común la experiencia pentecostal a los círculos protestantes y romanos, se tendría que pensar en un espacio de dialogo más allá de Kant y Aristóteles, ¿Cuál sería ese espacio posible?

Indudablemente para poder responder a cada uno de los planteamientos anteriores se hace necesario responder primero a una sola y única pregunta ¿Cuáles son los rasgos que configuran la experiencia religiosa en una dimensión posmoderna? Responder esta “simple” pregunta abre la posibilidad para poder abordar la problemática anteriormente enumerada y ello nos daría la pauta para hablar quizá de la mutación del metodismo

Referencias bibliográficas

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Jesús Caos Huerta Rodríguez es doctor en Filología Clásica por la UNED de Madrid, España; Profesor Titular de tiempo completo en la Universidad Pedagógica Nacional, subsede Ensenada. Es miembro del equipo de trabajo del proyecto de investigación «Biblia latina e historiografía eclesiástica: edición y estudio de textos» (PID2020-114729GB-I00) del Instituto de Lenguas y Culturas del Mediterráneo y Oriente Próximo (CSIC). Pertenece al Sistema Nacional de Investigadores de CONACYT, con la línea de investigación: Filosofía antigua, textos e interculturalidad. Es presbítero de la CANO.