Dios y César: una competencia sin fin

Jocelyne Cesari

EN EL OTOÑO DE 1561, Jean Tanquerel, Licenciado en Teología, defendió en la Sorbona la siguiente tesis: “El Papa es el único lugarteniente de Jesús en la Tierra y tiene soberanía espiritual y mundana que prevalece sobre la soberanía de reinos y príncipes”^[1]. El Parlamento de París, con el apoyo de Catalina de Medici, tomó medidas inmediatas para suprimir la tesis de Tanquerel. Fue obligado a firmar una retractación, que fue leída públicamente durante una reunión de la Facultad de Teología convocada con ese mismo propósito. Este caso ilustra la coyuntura fundamental en que se cuestiona la simbiosis entre Dios y el César expresada en la tesis de Tanquerel, característica del ámbito político-religioso durante siglos. Este momento fue crítico porque la autoridad de larga data del Papa sobre las acciones mundanas de los reyes estaba llegando a su fin. Pasaron varias décadas después de las Guerras de Religión para ver una aceptación gradual por parte de la iglesia de la división entre Dios y César. Esta bifurcación entre lo trascendente y lo inmanente fue teológicamente justificada por el pasaje del evangelio: “Dad al César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios” (Mateo 22:21), que llegó a resumir la relación entre el cristianismo, el gobierno secular y la sociedad en los tiempos modernos al afirmar la supremacía del estado. poder sobre los asuntos inmanentes o mundanos, en contraste con el dominio trascendente o espiritual de la iglesia. Con el tiempo, se convirtió en el extracto de las Escrituras más citado para explicar la característica secular “inherente” del cristianismo, en contraste con otras religiones que no separaban “religión y política”. en contraste con el dominio trascendente o espiritual de la iglesia. Con el tiempo, se convirtió en el extracto de las Escrituras más citado para explicar la característica secular “inherente” del cristianismo, en contraste con otras religiones que no separaban “religión y política”. en contraste con el dominio trascendente o espiritual de la iglesia. Con el tiempo, se convirtió en el extracto de las Escrituras más citado para explicar la característica secular “inherente” del cristianismo, en contraste con otras religiones que no separaban “religión y política”.

Sin embargo, como muestra el caso Tanquerel, este no siempre ha sido el modo de interacción entre el cristianismo y la política. Incluso hoy, está lejos de reflejar la interminable interdependencia del estado, la nación y la religión atestiguada en todas las democracias occidentales^[2]. Este es aún más el caso fuera de Occidente. Sin embargo, con la expansión del sistema de Westfalia desde la Primera Guerra Mundial en adelante, la división entre los dominios de Dios y César se ha exportado implícitamente a todas partes con el surgimiento del Estado-nación como la única unidad política reconocida internacionalmente. En consecuencia, las afirmaciones basadas en la religión se consideran aberrantes porque están en desacuerdo con la soberanía del estado-nación y han sido constantemente ignoradas en los estudios de política internacional, al menos hasta el 11 de septiembre.

Esta es una versión editada de la introducción del libro más reciente de Jocelyne Cesari, Nosotros, el pueblo de Dios: el cristianismo, el islam y el hinduismo en el mundo de las naciones , publicado por Cambridge University Press en diciembre de 2021. En lo que Peter J. Katzenstein ha llamado un “lejano En su libro, Cesari argumenta que tanto las comunidades religiosas como las nacionales se definen por: creencias, comportamiento y pertenencia. Al centrarse en las formas en que estas tres B se cruzan, superponen o chocan durante períodos históricos significativos, identifica los patrones existentes de politización de la religión, y viceversa, en cualquier contexto dado con estudios de casos de Siria, Turquía, India. y Rusia

Aunque se ha dedicado una gran cantidad de estudios a la construcción de instituciones estatales fuera de Occidente, se ha investigado mucho menos la difusión de la división entre Dios y César, que es fundamental para la legitimidad del estado. Por lo tanto, la cuestión principal que aborda mi libro Nosotros, el pueblo de Dios: el cristianismo, el islam y el hinduismo en el mundo de las nacioneses: ¿Qué sucede fuera de Occidente durante la construcción de las instituciones estatales, lo que implica la adopción implícita de la división inmanente/trascendente? La premisa principal de tal investigación es que la modernización política fue de la mano de la modernización religiosa, ambas provocadas por la adopción del marco nacional. Más específicamente, la exportación del estado-nación se asoció con la exportación de las divisiones inmanente/trascendente y secular/religioso arraigadas en la concepción occidental de la religión.

Como señaló Fred Halliday, el nacionalismo se refiere a dos entidades distintas^[3]. Primero, es un conjunto de teorías e ideologías forjadas desde los filósofos de la Ilustración en adelante. Segundo, es una serie de investigaciones de prácticas e identidades específicas de construcción de naciones que pueden tomar dos formas opuestas: un modelo perenne^[4], que afirma las características primordiales y únicas de un grupo nacional determinado a través de períodos históricos; o un modelo modernista^[5], en el que las naciones vistas como el producto de la sociedad industrial y la historia son el recurso por el cual las élites pueden movilizar apoyo^[6]. Esta dualidad se traduce en un cuerpo de literatura “esquizofrénico” con teorías y filosofía política por un lado, y por otro lado, investigaciones históricas y sociológicas de las identidades nacionales a través de los países. Elijo un camino menos transitado. Analizo simultáneamente las condiciones estructurales de la construcción de la nación y los cambios ideacionales paralelos de las identidades políticas y religiosas. Para hacerlo, combino el institucionalismo histórico con una historia conceptual de las doctrinas nacionales y religiosas para explicar la politización de la religión. Desde esta perspectiva, mi trabajo se ubica dentro de la erudición más amplia que considera el nacionalismo como la suma de memorias, emociones y valores que alinean la identidad cultural y política de las personas con un determinado territorio y las instituciones que controlan este territorio^[7].

Existe una rica erudición sobre los cambios doctrinales de las tradiciones religiosas en los tiempos modernos, pero muy pocos vinculan realmente estos cambios con el surgimiento de la nación y el estado. Un ejemplo obvio es la Biblia King James (1606–1611), la traducción al inglés de la Biblia encargada por la Iglesia de Inglaterra para mejorar la legitimidad política del rey. En Francia, se puede objetar que la afirmación de la independencia política del rey frente al Papa comenzó ya en el reinado de Felipe el Hermoso (1268-1314). Sin embargo, el ajuste del catolicismo al marco nacional se precipitó y selló en la doctrina galicana tras la Guerra de Religiones y el tratado de Westfalia. Esta transformación condujo a la ascendencia del poder estatal sobre los asuntos mundanos sobre la autoridad del Papa, como se ejemplifica en el episodio de Tanquerel.

En la teoría de la religión de Durkheim^[8], lo sagrado representa la unidad de un grupo religioso a través de símbolos colectivos, mientras que lo profano, en cambio, se refiere a asuntos personales mundanos. Esta distinción era fundamental para las comunidades religiosas premodernas, que también eran políticas, en el sentido aristotélico del término, lo que significa que no había distinción entre creencias religiosas, instituciones, agentes y la “polis” o comunidad política. Desde esta perspectiva, la religión fue clave para la distribución del poder, la cohesión del grupo y su identificación con los símbolos colectivos. Esta fusión de la comunidad religiosa y política es evidente, por ejemplo, en los mensajes monoteístas en los que la comunidad basada en la revelación es también una comunidad política. En opinión de Durkheim, esta influencia central de la religión en la identidad colectiva fue desafiada en los tiempos modernos por la ciencia y el individualismo. Agregaría que el surgimiento del estado-nación ha sido el tercer factor importante que ha precipitado la desconexión de la religión de las identidades colectivas y políticas. En los tiempos modernos, la división sagrado/profano ha sido desplazada por la secular/religiosa. Este cambio significa que la nación secular define la unidad política colectiva, mientras que la religión se percibe principalmente como creencias personales^[9]. La primera consecuencia invisible de este cambio ha sido el surgimiento de nuevas doctrinas y narrativas para ajustar las instituciones religiosas y los creyentes a las sucesivas fases de construcción del estado-nación. La segunda consecuencia ha sido la exportación simultánea de las instituciones del Estado-nación y la concepción moderna de la religión como creencia. Como resultado, los estados de todas partes se han hecho cargo de las actividades mundanas y las han llamado políticas en contraste con las “religiosas”, abriendo así nuevos modos de interacción entre lo religioso y lo político. Una breve historia de la distinción secular/religioso puede aclarar esta afirmación.

En latín, saeculum simplemente significaba un período fijo, aproximadamente 100 años más o menos. En las lenguas romances, evolucionó hacia el siglo . Después de la Guerra de Religiones, saeculum en la cristiandad latina se contrastó con el tiempo sagrado eterno^[10]. Se refería a esta edad temporal del mundo, a diferencia del reino divinamente eterno de Dios. Cualquier cosa “secular” tenía que ver con asuntos terrenales más que con asuntos espirituales. Como consecuencia, lugares, instituciones, personas y funciones se inscribieron dentro del tiempo secular o religioso. La transferencia de ciertas propiedades e instituciones fuera del control de la iglesia al del estado fue, por lo tanto, secularización .. Por primera vez desde el establecimiento de la Iglesia Católica, la comunidad política podía existir fuera de la guía divina del Papa y ser definida en sus propios términos. A partir de este momento, la secularización en Europa occidental ha evolucionado continuamente, no solo a nivel institucional sino, lo que es más importante, a nivel social e individual, dando como resultado la percepción dominante actual de que lo “mundano” es todo lo que existe. Esta distinción entre religión y política condujo a dos cambios importantes: primero, el concepto de buen orden político se desvinculó de la ética cristiana; segundo, se reconoció teológicamente la división del trabajo entre lo inmanente (secular) y lo trascendente (religioso). Por supuesto, la existencia de lo inmanente y lo trascendente es constitutiva del cristianismo, pero hasta la era moderna la iglesia estuvo a cargo de los dos ejes, o, en términos de Agustín, las dos Ciudades. Después de la Guerra de Religiones, la iglesia delegó su dirección de lo inmanente al poder político. Como señaló Charles Taylor, estos cambios decisivos constituyeron la contribución de la cristiandad latina a la secularización^[11].

La comprensión occidental de lo secular se basa en esta separación. Afirma, en efecto, que lo “inferior” inmanente, o secular, es autónomo y que el orden “superior”, o trascendente, no existe para regular lo “inferior”. Por lo tanto, se espera que los creyentes mantengan lo trascendente para ellos mismos y no permitan que la creencia influya en las prácticas políticas o sociales en las que están involucrados. Esta separación se aceleró a través de la Reforma, sentando las bases para el ascenso de un orden secular neutral y autosuficiente, lo que llevó a la situación contemporánea en la que la creencia en Dios se considera una entre varias opciones espirituales viables. Simultáneamente, la nación se convirtió en la identificación colectiva superior que prevaleció sobre las adscripciones religiosas, que en adelante sólo podían ser individuales. La religión se limitaba al dominio de la espiritualidad personal, mientras que las lealtades colectivas se orientaban principalmente hacia la nación como comunidad soberana de individuos iguales en derechos. Lo sagrado, sin embargo, no ha desaparecido en las naciones seculares. De hecho,tanto los símbolos políticos como los religiosos hoy en día pueden ser sagrados: banderas, himnos nacionales, memoriales, lugares de culto y santuarios, rituales, tiempo.

Caso en cuestión: en 2018, la oposición siria respaldada por Turquía se reunió en una asamblea constituyente en la provincia de Idlib, en el norte de Siria, para cambiar la bandera de la revolución siria, que mantendría los colores verde, rojo y negro adoptados en 2012 pero reemplazaría el rojo. estrellas con la Shahada , el testimonio islámico de fe (se traduce: “Creo que no hay más Dios que Alá y que Mahoma es el profeta de Alá”). Esta decisión provocó un gran revuelo entre todas las facciones de la revolución siria. El estado mayor general del Ejército Nacional Libre dijo en un comunicado:

La bandera siria es el estandarte a cuya sombra se ha unido el pueblo sirio libre desde el primer momento en que comenzó su bendita revolución, con el objetivo de la libertad, la justicia, la igualdad y el fin del régimen de tiranía y opresión. . . . No vemos ninguna necesidad de convertir [es decir, la Shahada] en pancartas y piezas de tela. No subestimamos su valor, y por eso estamos dispuestos a no someterlo a ningún abuso por parte de los enemigos de la revolución, como la quema, el pisoteo o cualquier otra violación^[12].

Yahya al-Aridi, representante de la Comisión de Negociaciones de Siria (SNC) y miembro de la comunidad drusa en Swayda, describió el cambio de bandera como una “herejía” y escribió en un tuit: “Aquellos que salieron de esta herejía para cambiar la bandera de la revolución hizo más daño a la causa de los sirios; constantemente proporcionaron la excusa al régimen opresor para acusar a la honorable revolución de Siria. Son productos del régimen y trabajan para él”^[13]. Incluso los islamistas estaban en conflicto. El líder de Hay’at Tahrir al-Sham, Abu Malik Tali, comentó por telegrama: “Lo que los grupos acordaron hoy es sobre la diferencia y el origen de que todos luchan por ningún dios excepto Dios. Ningún partido debe obligar a otros grupos o al público en general con un color o forma específica, sin asesoramiento. . . . Esta es una de las divisiones que deben evitarse”^[14].

Mostraré que la difusión del Estado-nación fuera de Occidente fue de la mano de la adopción de la división secular/religioso y, por tanto, de la división inmanente/trascendente. Como consecuencia, todas las tradiciones no occidentales, incluidos el hinduismo y el budismo, se han politizado en los tiempos modernos. En pocas palabras, sostengo que las tensiones/competencias entre Dios y César que presenciamos en todas partes son inherentes a la expansión del sistema internacional. A este respecto, la historia nos dice que los límites de lo secular han cambiado continuamente entre culturas y naciones. Por eso es engañoso referirse a la actual visibilidad social y política de la religión como “postsecularidad”^[15], porque implica el fin del “laicismo” como si fuera una entidad estable y fija a través del tiempo y los lugares.

Mi punto no es arrojar luz sobre la religión como una construcción occidental. Esto se ha hecho^[16]. Tampoco se trata de los desafíos que trae el uso de categorías cristianas occidentales para estudiar religiones no cristianas^[17]. Lo que permanece sin explorar son las interacciones mutuas de la religión y el estado-nación y cómo estas interacciones explican la politización de la religión en diferentes contextos nacionales. En otras palabras, la idea preconcebida de que la modernidad se basa en la separación de la religión y la política como categorías distintas nos impide observar su inﬂuencia mutua inherente. Esto no quiere decir que la religión y la política interactúen solo en los tiempos modernos, sino que es solo en los tiempos modernos que su separación emerge como la única opción aceptable.. Para decirlo de otra manera, la suposición subyacente de que la religión es o debería ser apolítica está inherentemente asociada con la legitimidad política del estado-nación…^[18] Históricamente, el estado unido a la nación es una construcción moderna que implica la concentración y el monopolio del uso de la violencia sobre un territorio alineado con una población (definida por la cultura, el idioma o ambos). Este tipo de poder político surgió en Europa y se convirtió en la norma internacional del poder político con el derrumbe de los imperios y los procesos de descolonización.

No hace falta decir que las interacciones de la religión y la política son primordiales para cualquier grupo o comunidad y, por supuesto, ocurrieron antes de que tales comunidades se encontraran con Occidente. Sin embargo, el consenso académico es que la técnica de gobernabilidad que combina nación y estado es producto de la historia occidental moderna. Sin embargo, esto no significa que las partes no occidentales del mundo sean simplemente receptores pasivos de un modelo extranjero^[19]. Además, . . . No asumo que Occidente esté siempre motivado por la necesidad de reformar u occidentalizar las culturas que encuentra. De hecho, múltiples relatos históricos ilustran la ambigüedad de la política colonial; por ejemplo, la resistencia de la East India Company a la abolición de sati (o suttee, la práctica de quemar a una viuda con el cuerpo de su difunto esposo)^[20].

Mi intención es. . . para resaltar cómo las instituciones estatales capturaron dominios sociales, políticos y culturales que antes estaban regulados por agentes e instituciones religiosas. En otras palabras, mi argumento es sobre el reordenamiento de la legitimidad religiosa y política. …El reordenamiento de las funciones religiosas implicó discusiones teológicas sobre la legitimidad de la polaridad inmanente/trascendente entre todas las tradiciones. No asumo que no hubo diferenciación de religión y política en los países no occidentales antes de sus encuentros con Occidente. Con el objetivo de identificar las reflexiones intelectuales indígenas locales y cómo fueron redefinidas para consolidar la legitimidad de la naciente comunidad nacional, mi libro ofrece un análisis comparativo único de las interacciones de las ideas, instituciones,

NOTAS

“Ecclesia cujus solus Papa Christi Vicarius Monarcha spiritualem et saecularem habens potestatem, omnes Fideles subjectos continens, principes suis praeceptis rebelles regno et dignitatibus privare potest”; Colección judiciorum de novis erroribus , ed. Charles du Plessis d’Argentre (André Caillau, 1728), 301.
Jonathan Fox, Introducción a la religión y la política: teoría y práctica, 2ª ed. (Routledge, 2018).
Fred Halliday, Nación y religión en el Medio Oriente (Saki, 2013).
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Emile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa: un estudio de sociología religiosa,
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Jocelyne Cesari, «Convergencias inesperadas: nacionalismo religioso en Israel y Turquía», Religiones 9 (2018): 1–20.
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Charles Taylor, A Secular Age (Belknap Press de Harvard University Press, 2007).
“Un amplio rechazo a la decisión de cambiar la bandera revolucionaria siria”, The Syrian Observer , 14 de noviembre de 2018.
Yahya Alaridi (@yahya_alaridi), Twitter , 12 de noviembre de 2018, twitter.com/yahya_ alaridi/status/1062004528961204226.
إدلب في جديدة راية «الإنقاذ حكومة» لاعتماد رافضة فعل ردود للمزيد [reacciones a la adopción del «Gobierno de la salvación»: una nueva bandera en Idlib], بلدي عنب [Enab Baladi], 12 de noviembre de 2018, http://www.enabbaladi.net/ archivos/262697.
Ananda Abeysekara, La política de la religión postsecular: luto por los futuros seculares (Columbia University Press, 2008).
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José Faur, La Sociedad Horizontal: Entendiendo el Pacto y el Judaísmo Alfabético , 2 vols . (Prensa de Estudios Académicos, 2008), vol. 2; Joseph Dan, The Christian Kabbalah: Jewish Mystical Books and Their Christian Interpreters (Biblioteca Houghton de la Biblioteca de la Universidad de Harvard, 1998); Leora Batnitzky, Cómo el judaísmo se convirtió en religión: una introducción al pensamiento judío moderno (Princeton University Press, 2011).
Utilizo el término estado para referirme no a ninguna forma de gobierno político, sino específicamente a la unión de nación y estado que surgió del desmoronamiento de la cristiandad al final de las guerras de religión y luego se exportó a todo el mundo a través del colonialismo y el comercio. . Hay una tendencia, especialmente entre los politólogos, a definir vagamente como estado cualquier tipo de poder político, por ejemplo, cuando se habla del “Estado otomano” o el “Estado mongol”. El poder político es ciertamente tan antiguo como la humanidad, pero esto significa que todas las formas de poder político califican como estado.
En mi libro analizo la hibridación que surge de la adaptación de los conceptos occidentales de nación y estado en diferentes contextos religiosos, y su consiguiente injerto y poda.
NB Dirks, The Scandal of Empire: India and the Creation of Imperial Britain (Belknap Press de Harvard University Press, 2006).

Jocelyne Cesari ha sido profesora invitada TJ Dermot Dunphy de religión, violencia y consolidación de la paz en Harvard Divinity School desde 2018. Sus publicaciones anteriores incluyen: ¿Qué es el Islam político? (Lynne Rienner Publishers, premio del libro 2019 de la Asociación de Estudios Internacionales), e Islam, Género y Democracia en una Perspectiva Comparada (Oxford University Press, 2017), coeditado con José Casanova.

REFERENCIA

Cesari, Jocelyne. (2021). God and Caesar: A Never-ending Competition. Diciembre 31, 2021, de Harvard Sitio web: https://bulletin.hds.harvard.edu/god-and-caesar-a-never-ending-competition/