La Paz y la Violencia en la Reforma Radical

13. La Paz y la Violencia en la Reforma RadicalLA PAZ Y LA VIOLENCIA EN LA REFORMA RADICAL

Y SUS IMPLICACIONES EN LAS PASTORALES LATINOAMERICANAS

(Análisis de la pastoral violenta de Tomás Müntzer y el pacifismo de Menno Simons, desde la perspectiva de una teoría mimética latinoamericana)

“El protestantismo latinoamericano tiene, en varios sentidos, una marcada afinidad, cuando no una vinculación histórica directa o indirecta con aquel movimiento Radical del siglo XVI”

José Míguez Bonino[1]

INTRODUCCIÓN:

Comenzar a hablar acerca de La Reforma Radical es comenzar a entrar en un terreno muy rico en historia y reflexión teológica. Es atrevernos a ver, la otra cara de la moneda llamada “Reforma Protestante”, porque más allá de los grandes cambios sociales y religiosos propiciados por las reformas magisteriales (Lutero, Zwinglio, Calvino), las reformas humanistas (Erasmo, Jacques Lefevre d´Etaples) e incluso más allá de las reformas contrareformistas (Loyola); son las reformas radicales las que siguen influenciando fuertemente la practica pastoral latinoamericana. Esta corriente teológico-pastoral del siglo XVI nos recuerda, que al adquirir un auténtico compromiso con nuestra fe cristiana, nos comprometemos también con los valores del Reino que luchan por  transformar la realidad de injusticia que conocemos, no sin antes arriesgarnos a “pagar el precio” de sufrir violencia por quienes sus intereses se ven amenazados con dicho proceso de cambio. En un estado de constante sufrimiento por la violencia ejercida contra uno mismo y contra su familia, (de sangre, de fe, etc.) uno está obligado a tomar una posición firme que responda a la pregunta: ¿qué hacer ante la violencia? Habrá quienes en el camino den un paso atrás y dejen sus convicciones y prácticas para mantener una vida más tranquila y menos riesgosa, pero tambien habrá quienes queriendo continuar en esta lucha, opten por una radicalidad de sus valores y su fe respondiendo en contra de la violencia, al menos de dos maneras: con el uso de la violencia o con el uso del ejercicio vivencial y de acompañamiento a través de la paz. En estos dos elementos estriba el interés de este trabajo.

a) LA REFORMA RADICAL

  1. LA RADICALIDAD DE LA REFORMA: ASPECTOS GENERALES

Al estudiar esta corriente, considerada por algunos como el Ala de Izquierda de la Reforma (Roland H. Bainton), debemos comenzar apuntando sus aspectos más básicos e importantes:

La Reforma Radical se distingue históricamente como un movimiento diverso y agitado, especialmente entre los años 1520 a 1540; aunque muchos especialistas debatan el hecho de que su periodo histórico fuera más amplio, llegando a fechar su comienzo en el año de 1516 y su culminación en el año de 1579. [2] 

A través del estudio de la historia de los movimientos de Reforma del siglo XVI, se destaca el hecho de que durante una buena parte de su acontecer histórico, específicamente durante el período que abarcan los años de 1522 a 1531, se dio paso a un sentimiento de odio y repudio en contra de la facción radical de estos grupos protestantes emergentes, dicho rechazó debió ser considerado “común” para las comunidades católico-romanas, no obstante era algo relativamente nuevo para los primeros protestantes, ya que tuvieron que hacerse a la idea de rechazar a un protestante como lo eran ellos. Este sentimiento de repudio hacia el otroprotestante, debió ser construido en base a una práctica que fuera considerada indebida o escandalosa para ellos. Por eso es importante tener presente que la Reforma Radical fue un movimiento construido a base de tres tendencias: el anabaptismo, el espiritualismo y el racionalismo evangélico y cada una de estas tendencias, tuvo su propia práctica “escandalosa”.

La primera de ellas, el anabaptismo, comenzó en Zúrich en enero 1525, cuando exdiscípulos de Zwinglio, comenzaron a distinguir su práctica de fe, rechazando públicamente el bautismo de infantes y practicando el re-bautismo de adultos, volviéndose estas dos tendencias sus expresiones más ofensivas hacia la cristiandad católica y tambien marcando así una ruptura formal con los movimientos de reforma “oficiales” del siglo XVI

Aunque al pasar algunos años, no se tardaría en designar despectivamente con este nombre a todo modo de inconformidad religiosa radical en el siglo XVI, generalizando así la disidencia revolucionaria religiosa, aun cuando no todos los radicales fueran meramente practicantes del anabaptismo. [3]

Aun teniendo en cuenta que nos estamos refiriendo a un movimiento heterodoxo y plural en sus prácticas y convicciones, existían en dichos grupos, elementos que los conectaban y relacionaban entre sí, de manera que podían distinguirse de las demás propuestas de “reforma” en su tiempo. Para resaltar estos elementos, es necesario partir desde la clasificación hecha por el destacado profesor menonita John Howard Yoder quien en la introducción a su libro “Textos escogidos de la reforma radical” observa las cinco características más representativas y comunes en los grupos que formaban parte del movimiento conocido como la Reforma Radical: 1) su crítica del poder, 2) un profundo sentido del sufrimiento, 3) la búsqueda de su autenticidad. 4) la edificación de una comunidad voluntaria y visible, y 5) la visión mundial de su ministerio.[4]

  1. THOMAS MÜNTZER: EL REVOLUCIONARIO DE LA VIOLENCIA.

Responder a la pregunta ¿quién es Tomás Müntzer?, puede ser una labor harto complicada si se tiene en cuenta que durante los siglos posteriores a la Reforma, han habido personajes que han interpretado su labor y su persona de formas muy diferentes. Para los reformadores magisteriales por ejemplo, Tomás Müntzer fue la personificación misma de la inquietud social y religiosa que podían dar lugar a nuevas ideas evangélicas en ausencia de la mano dura de los príncipes sajones. Para Lutero no fue más que un feroz fanático, poseído de un espíritu demoníaco que finalmente lo empujó a hacerse el cabecilla de los campesinos rebeldes. Para el filosofó Ernst Bloch, Tomás Müntzer[5] es el teólogo de la revolución por excelencia. Para el teólogo latinoamericano Juan Stam, Müntzer es una extraña combinación entre Juan de Patmos y Don Quijote de la Mancha. [6]Es tan grande la pluralidad de la interpretación de la vida y obra de este Pastor Radical, que optamos por comenzar apuntando elementos históricos que ayuden a interpretar su papel en la reforma a partir de sus datos biográficos.  

Monje agustino en principio y más tarde pastor radical, Müntzer nació en Stolberg, Alemania en el año (presumidamente) de 1489. En su vida monástica destacaron sus estudios sobre la escritura, los padres de la Iglesia, y los místicos. Misma preparación que le llevó a abandonar su catolicismo romano y luego a hacerse de fama durante el año de 1520 como un pastor reformista radical. 

Tras ser promovido en 1522 como pastor en la comunidad de Allstedt, (no sin antes ser vigilado por sus ideales revolucionarios) Müntzer se dedicó a realizar una doble agenda: siguió siendo radical, pero también trató de mantener buenas relaciones con los actores políticos. Para realizar la primera organizó una banda secreta cuyo objetivo era ejecutar “el pacto eterno de Dios” y para la segunda simplemente se abstuvo de hacer muy públicas sus ideas revolucionarias

Aunque existen diversos escritos que comprueban la radicalidad de Müntzer, no hay duda de que su publicación más radical fuera su extraordinaria manifestación pública, durante su permanencia de Allstedt, cuando predicara el 13 de julio de 1524, el sermón más notable de toda la Era de la Reforma. En presencia del duque Juan y de un grupo selecto de funcionarios del municipio, Müntzer se armó de valor para pronunciar un discurso lleno de coraje y deseo revolucionario, a continuación algunas de las líneas más llamativas del llamado “Sermón ante los príncipes”:

Puesto que dice, Mt. 10 (34): «No he venido para traer paz, sino espada». ¿Qué hacer con ellos?, No otra cosa que apartar los perversos que se oponen al Evangelio y eliminarlos… Josué no dejó de hacerles sentir el filo de la espada. Mira el Salmo 44 (vs. 4) y 1 Cr. 14 (11), allí encontrarás la explicación: no conquistaron la tierra por el poder de la espada, sino por el poder de Dios. Pero la espada fue el medio, así como la comida y la bebida son para nosotros un medio de vida. De la misma manera es necesaria la espada para aniquilar a los impíos, Ro. 13 (4)… yo digo que hay que matar a los gobernantes impíos, sobre todo a los frailes y monjes que denostan al Evangelio como una herejía y, sin embargo, pretenden ser los mejores cristianos… [7]                            

Es notable entonces que el objetivo básico del sermón de Müntzer ante los príncipes era despertar en ellos la consciencia de un papel posiblemente predestinado a la hora de dar a las huestes del Anticristo, su merecido castigo.

No obstante el ambicioso plan de Thomas Müntzer se vio imposibilitado, ya que solo quince dias bastarían para que el duque Juan, después de reflexionar en torno al sermón de Müntzer y a las advertencias pronunciadas por Lutero a este, decidiera citar a Müntzer para ordenarle disolver su banda secreta y de que se abstuviera de toda actividad incendiaria. Sin embargo a pesar de que Müntzer le prometiera al duque Juan en Weimar cumplir con dicho edicto, el teólogo de la revolución, nada conforme con esto, salió la noche del 7 de agosto de Allstedt, para unirse a la rebelión de los campesinos, que ya se había gestado desde hace tiempo atrás en Mühlhausen, donde las radicales reformas religiosas de Enrique Pfeiffer ya habían comenzado en agosto de 1524. Seria en este frente donde la practica revolucionaria de Müntzer fuera conocida.

Atravesando diversas batallas, llegaría a tomar con la ayuda de los campesinos, la ciudad de Mühlhausen en los primeros meses de 1525 y tras esta, su primera gran victoria, Müntzer ideó contento, insignias pensadas como una bandera blanca con una espada y un gran estandarte igualmente blanco con un arcoíris que simbolizaba el nuevo pacto de la Alianza.

Fue tambien en este clímax de triunfo, que Müntzer escribió dos cartas con fuerte contenido revolucionario. La primera Carta a los campesinos, escrita a fines de abril de 1525 y la segunda, Carta a Ernesto von Mansfeld escrita el 12 de mayo de 1525. Ambas comprenden actitudes radicales aun siendo sus destinatarios completamente diferentes, ya que la primera carta fue dirigida a sus aliados, a los que había que animar:

Adelante, adelante, mientras el fuego aún arde. No permitáis que vuestra espada pierda el calor de la sangre. Golpead, pim, pum, pim, pum sobre el yunque de Nimrod. 

Carta a los campesinos[8]

Y en el segundo de los casos era dirigida a su antagonista, al que pretendía intimidar:

Ten en cuenta, miserable y mezquina bolsa de excrementos ¿quién te ha hecho príncipe del pueblo que Dios ha conquistado con su preciosa sangre?… Queremos tu respuesta esta misma noche, o te iremos a buscar en nombre del Dios de los ejércitos. Sabe a qué te has de atener. Haremos implacablemente lo que Dios nos ha ordenado; haz tú también lo mejor que puedas. Yo seguiré adelante. 

Carta a Alberto von Mansfeld[9]

No obstante, su ambiente de victoria no duró mucho, ya que, cuando la situación fue tomada con más seriedad, el príncipe Felipe de Hesse, se movilizó el 14 de mayo a Mühlhausen para ofrecer a los campesinos, la paz a cambio de que le entregaran a Müntzer.  

Pero para desgracia de los campesinos, habiendo tardando demasiado en responder a esa propuesta, decidieron pelear alentados por los discursos de Müntzer y por la aparición “milagrosa” de un arco iris sobre las tropas de Hesse. No obstante, en cuanto vieron que Dios no los protegía, los campesinos huyeron tras ver su derrota y masacre segura. Müntzer mismo no fue apresado en la batalla, sino sorprendido en algún escondite. Y una vez encarcelado en el calabozo de  Alberto de Mansfeld su archienemigo, el revolucionario Müntzer fue obligado mediante tortura, a abjurar de su doctrina. Y hacia fines de ese mismo mes, fue decapitado en Mühlhausen, culminando en fracaso su empresa apocalíptica de instaurar un nuevo orden mundial haciendo uso de la violencia.

  1. MENNO SIMONS: EL REVOLUCIONARIO DE LA PAZ.

Nacido en la pequeña aldea de Witmarsum (Países Bajos) en 1496, el joven Menno estudió en un monasterio para posteriormente recibir las órdenes como sacerdote de la Iglesia Romana, en marzo de 1524. No obstante para el año de 1531 enfrentaría su más grande prueba de fe; ya que a pesar de que desde el primer año de su servicio como sacerdote había sentido dudas respecto a la doctrina de la transubstanciación, nada lo prepararía para la gran crisis de fe que tuvo a causa de estudiar la doctrina anabaptista.

Quedando profundamente impresionado por la extraordinaria seriedad del nuevo movimiento anabaptista, adoptó la fe “herética” del doble bautismo aun sin manifestarla de manera pública y práctica. Todo esto vendría a cambiar en 1535 tras ser obligado a escribir en contra de los excesos de los anabaptistas de Münster y todavía más cuando el 7 de abril del mismo año, se enterara de la muerte de su hermano, Pedro Simons, quien habiendo sido portero de la reina de Münster, muriera defendiendo las puertas del “reino anabaptista”. 

Tras suscitarse estos eventos, finalmente rompió con Roma, cuando su compasión, lo movió a querer guiar a esas “ovejas sin pastor” a la meta válida de sus aspiraciones más profundas, con las cuales había llegado a simpatizar. Con un corazón tembloroso, pidió perdón a Dios por lo mucho que había tardado en obedecer su llamado y comenzó su nuevo ministerio como pastor anabaptista. 

Abandonando valientemente un oficio católico sacerdotal de doce años, Menno pretendió llevar en un principio, una vida retirada del ámbito público, cambiando de idea solo cuando un grupo pequeño de anabaptistas fue a buscarlo y a rogarle que tomara a su cuidado la viña del Señor. Entonces, a pesar de tener muy presente los riesgos que implicaría acompañar a una comunidad marginada y perseguida, dejó a un lado sus miedos y asumió su nuevo compromiso anabaptista.  Aunque asechado constantemente por las autoridades, Menno llevó una vida austera de itinerancia, visitando a los hermanos desamparados, predicando, bautizando, enseñando y esforzándose en levantar iglesias donde quiera que iba.

Al hablar de los escritos de Menno Simons prestamos mayor atención a dos de sus escritos pastorales,[10] su Apología, conversión, llamamiento y testimonio (1554) y La Cruz de los Santos, Excusas de los perseguidores. (1552). En el primero, Menno describe cómo el sufrimiento de la secta anabaptista de Münster lo tocó tras ver las violencias que recibían estos grupos:

            

Las pobres ovejas descarriadas (…) mediante las impías doctrinas de Münster y en oposición al Espíritu, a la Palabra y al ejemplo de Cristo, desenvainaron la espada para defenderse, la espada que el Señor le había mandado a Pedro que guardase en su vaina. Después de este acontecimiento, la sangre de esta gente, aunque extraviada, me tocó tan profundamente él corazón que no pude resistirlo, ni hallar descanso para mi alma.

Apología, conversión, llamamiento y testimonio[11]

Y en el segundo escrito, Menno pretende responder a los constantes ataques y prejuicios, que se le tenían a su comunidad, muchas de estas constantes críticas hacia su movimiento provenían por supuesto de la memoria que los pueblos tenían del desastre de Münster, tal es asi que Menno distingue responder a los ataques con este escrito, con el propósito de poder limpiar el nombre de los anabaptistas. Responde tambien a los ataques que se le hacen de sedición y de utilizar la espada            

Por la gracia de Dios que ha llegado a nosotros, hemos convertido nuestras espadas en arados y nuestras lanzas en horquillas, y nos sentaremos bajo la verdadera viña; es decir, Cristo, bajo el Príncipe de Eterna Paz. Y nunca más nos prepararemos para conflictos carnales ni para guerras de sangre. Respondemos no conocer ni usar otra espada que aquella que el mismo Cristo trajo a la tierra desde los cielos, y la cual los apóstoles esgrimieron con el poder del Espíritu; es decir, la que procede de la boca del Señor.  

La Cruz de los Santos, Excusas de los perseguidores[12]

Fue gracias a su actuar pastoral que este movimiento anabaptista, no se desintegró ni se “contaminó” de un peligroso fanatismo, evitando así la repetición de lo sucedido en Münster. Tal era su reconocimiento como líder de esta secta, que para 1542, a tan solo ocho años de haber trabajado como pastor anabaptista, su cabeza ya tenía un precio fijado y tan solo tres años después, su influencia y reconocimiento fue aún mayor, cuando se designara el término de “menonita” para nombrar a la nueva facción anabaptista radicalizada y reconocida por su pacifismo.  

 

Para 1543 Menno Simons fue expulsado de su propio país tras ser perseguido tanto por autoridades protestantes como por las católicas. Entre debates, contiendas y persecución, los menonitas sufrieron al rojo vivo de instigamiento y prejuicios en contra de su movimiento. Cientos y miles anabaptistas siguieron el ejemplo de sus mártires menonitas, que hasta su último respiro guardaron su espada y se entregaron pacíficamente guardando también los nombres de sus hermanos en la fe celosamente del látigo y la tortura que les instigaba a delatar a sus más cercanos. 

Cuidándose por un lado de los católicos y por el otro de los protestantes magisteriales, Menno Simons dejó su legado al movimiento anabaptista que hoy se extiende en todo el mundo, pues en el año de 1561, aunque entristecido por las controversias, paralitico y desconsolado por la muerte de su esposa,  muere sin retractación alguna de la fe que creyó y práctico durante veinticinco años, Menno Simons, el pacifista revolucionario.

b) ANÁLISIS SOBRE LA VIOLENCIA 

  1. EL ANTROPÓLOGO DE LA PAZ Y EL TEÓLOGO DEL PERDÓN

Analizando las dos anteriores pastorales podemos percibir una diferencia fundamental de primera instancia: El uso de la violencia por el primero y el uso de la paz por el segundo. Las repercusiones de este análisis para las pastorales latinoaméricas, son muchas si sabe observar con el lente correcto. Por esto la función de este apartado será comparar la acción pastoral de los dos pastores radicales anteriormente vistos, desde la perspectiva de la teoría mimética de Rene Girard para después comparar ambos casos con el elemento prepositivo “girardiano”  de James Alison, que es el Perdón

 

René Girard exploró los orígenes de la violencia en las culturas humanas, llegando a determinar que desde comienzos de la edad del hombre existe un deseo en el ser humano, que surge a partir de la mímesis y que dicho deseo en toda su historia ha llevado al conflicto y a la violencia, desde el estado más primitivo del hombre hasta nuestros dias. Convirtiéndose ese deseo en un profundo problema, las sociedades tempranas trataron de invisibilizar y esconder el deseo mimético a través de la construcción de un sistema de violencia legitimada por la religión y la política (hoy en día también por la ciencia) y cuyo objetivo era el de ritualizar el deseo de violencia, ejerciéndolo en contra de un solo individuo o sector de la sociedad, que llevaría con él, la violencia de toda la comunidad a través de su sacrificio como “chivo expiatorio”. Sin embargo en esta lógica sacrificial, el rito del sacrificio se debe realizar constantemente, trayendo sufrimiento y violencia a sujetos así como comunidades, en las cuales se arroja el odio y el deseo de violentar, culpándoles por circunstancias, que poco o nada tienen que ver con el deseo de la mayoría, por ejercer violencia.   

Esta propuesta antropológica conocida como “la teoría mimética”, ha sido de bastante influencia a los estudios del ámbito social y especialmente para este trabajo en el área de teología y de las ciencias religiosas.[13] Ya que desde fines de la década de los setenta, teólogos y biblistas de todo el mundo (y entre los cuales se encuentran tambien nuestros biblistas latinoamericanos), han usado esta particular propuesta para desarrollar una lectura no-sacrificial de la Biblia.

Relacionando la teoría mimética y la teología sistemática, el teólogo James Alison hace uso de una relectura no sacrificial de la biblia, para proponer “la imitación de Cristo” como el proceso de convertir el deseo mimético de la violencia por el deseo mimético de comprometerse y enamorarse de la figura de Jesús, para imitar su práctica liberadora y esperanzadora de justicia, amor y sobre todo paz, en nuestro contexto actual. [14]

  1. LA VIOLENCIA MIMÉTICA

Para comenzar a hablar de violencia mimética es importante describir lo que entendemos por mimesis. Mimesis es un vocablo latino que deriva del griego mimesis y se traduce literalmente como imitación. Asi al hablar de mimesis no nos referimos a un ejercicio de copiado de apariencia que se realiza conscientemente por el sujeto, copiando las características conductuales o físicas del otro a través de un ejercicio, parecido al que los mimos realizan. Sino como un ejercicio, en su totalidad de las veces inconsciente, que se dedica a imitar cierto comportamiento, gusto o deseo del otro. Si relacionamos ahora esta definición de mimesis con el concepto que tenemos del deseo podremos entender la teoría que Rene Girard desarrolla siendo antropólogo, sobre las culturas y su entendido de que el ser humano tiene una inclinación nata por imitar desde el lenguaje a temprana edad hasta un especifico gusto o práctica en sus últimos años de vida.

Es importante destacar también que para Girard, el deseo mimético no constituye un problema en sí mismo, pues es un elemento que nos constituye como seres humanos y que nos permite adquirir prácticas como el lenguaje, etc.15 No obstante el peligro del deseo mimético se percibe cuando tiende a generar envidia, resentimiento, celos y diversas problemáticas que tienen que origen en el desear ser y tener lo que el otro tiene, generando una inclinación constante a la violencia. Se percibe entonces que el ser humano, está marcado fundamentalmente por un deseo mimético que lo sitúa, siempre de nuevo, en un círculo mimético de rivalidades, inclinándolo a soluciones “sacrificiales” en detrimento propio y, principalmente, de sus semejantes.[15] En esta línea, todas las culturas y los sistemas sociales obedecerían, según Girard, a tendencias de exclusión y discriminación, lo que aparecería claramente en los sistemas culturales, políticos y económicos, penetrados siempre por un sagrado ritual (social o religioso) potencialmente violento. 

Sin embargo, Girard no reduce al ser humano a un simple contenedor de “deseo mimético de violencia” sino que afirma su posibilidad de elevarse por encima de la destructividad mimética, El atribuye al núcleo del mensaje bíblico un radical poder desmitificador de las tendencias sacrificiales de la humanidad. Y es también implacable en su crítica a las recaídas del “cristianismo histórico” en el sacrificialismo. Por esta razón, la única forma de evitar caer en un círculo mimético de violencia, en el cual la constante repetición de agresión a la integridad física y moral de los demás se vea no solo afectada sino incluso legitimada como una violencia sagrada y necesaria, dirá Girard, es rompiendo con la búsqueda de nuevos chivos expiatorios, como lo fueron las brujas en la edad media y como lo son muchas veces tambien, los diversos grupos marginados que acompañamos en nuestra practica pastoral

latinoamericana, llámense mujeres, migrantes, indígenas, personas de la raza negra, etc. Pero también teniendo en cuenta que en el entendido de que es imposible deshacerse del deseo mimético, nuestra lucha no se basa entonces en destruir o restringir tal deseo, sino en redirigirlo a un deseo mimético que no opte por la violencia sino por el ideal de paz que encontramos en la práctica de Jesús, aquella que ya pronunciaba Pablo en su carta a la comunidad de Conrinto: “Sed imitadores de mi asi como yo de Cristo.” (1 Corintios 11:1) 

Imitar a Cristo se convierte entonces en la opción liberadora de convertir el deseo mimético en un deseo que opte por la vida y la justicia, que opte por la misericordia y el perdón. Es asi como Girard observó un núcleo librador en el evangelio que rompe totalmente con la lógica de violencia y sacrificio.[16]

  1. LA PAZ EN EL PERDÓN LIBERADOR

La teoría mimética de Rene Girard mostró en los siglos XX y XXI como es que opera el círculo de violencia que se había realizado en la historia de diferentes culturas humanas. No obstante el mismo Girard confiesa que esto ya había sido realizado hace dos mil por Dios encarnado en la persona de Jesús, ya que la Revelación que obtenemos por medio de su Resurrección es que habiendo venciendo a los poderes de la muerte vence tambien la lógica de los ritos sacrificiales, mostrando que los poderes mundanos que lo habían llevado a pretender convertirle en un chivo expiatorio más, en realidad eran poderes ineficaces que solo ofrecían una falsa e ilusoria paz, como un mecanismo diabólico que no servía en absoluto salvo para alimentar el círculo de la violencia. [17]

Las implicaciones teológicas de la teoría mimética son entonces de gran alcance y tal vez adquieren su aplicación práctica más relevante con James Alison. Y es que, aunque la teoría girardiana expone como trabaja el círculo mimético y como se puede combatir a través de la práctica activa de la imitación de Jesús, en realidad no logra aterrizar por completo en la cotidianidad de las relaciones humanas. Fue por tanto James Alison, quien propuso la práctica del elemento del perdón, para lograr ir más allá de la conceptualización y aterrizar la teoría girardiana al ámbito común de las relaciones humanas específicamente localizadas en las comunidades eclesiales, aunque con alcances fuera de la Iglesia, como en la caso “común”. 

El perdón, que había sido convertido en una palabra más de nuestro lenguaje religioso, ahora vuelve para ser considerado ya no solo como una práctica correcta o deseable de la sociedad, sino como el elemento “antagónico” del círculo mimético de violencia, es decir, que al aceptar romper con el deseo de imitar la violencia y al entregamos al deseo de imitar a Cristo, no debemos olvidar que el compromiso que se asume para obtener la paz, es también el de perdonar como Jesús tambien perdonó.[18]

c)     CONCLUSIÓN 

DOS FORMAS DE HACER PASTORAL EN UNA AMÉRICA LATINA VIOLENTADA ¿Cuál podría ser el mal principal de nuestra tierra? Crisis económica, pobreza, desigualdad social, falta de empleo, injusticia legal, privación de servicios en el sector salud, educación, etc. podría ser cualquiera de estos, pero al que habría que prestarle especial atención en este trabajo, es a la violencia.[19] Desde sus diferentes formas, violencia física, violencia verbal, violencia psicológica, etc. y ejercida en grupos y sujetos concretos: mujeres, migrantes, comunidad LGBTTI, indígenas, raza negra, niños, pobres, y en general todos los grupos minoritarios y marginados de nuestros contexto. La violencia es a nuestros pueblos, el cáncer que corrompe, nuestra vida en la esfera privada y pública, e incluso está dañando gravemente nuestra condición ambiental. Por eso es que, hoy en medio de la violencia, las comunidades cristianas latinoamericanas que se dicen proclamadoras de los valores del Reino de Dios, tienen un gran desafío al poner en práctica su compromiso con el evangelio.[20] Las pastorales tambien tienen ahora este mismo desafío, al acompañar a estas comunidades perseguidas y marginadas, la pregunta con la que comenzamos este trabajo vuelve a proyectar la interrogante de optar por una pastoral de violencia o por una pastoral de paz. 

El ejemplo de la figura histórica de  Thomas Müntzer nos deja ver como una pastoral que optó por acompañar con espada en mano, a comunidades marginadas fracasó, ya que sus actos “revolucionarios” y violentos como acciones para liberación del “pobre-campesino” fueron aplastados por el poder político y siguió repitiendo el mismo circulo mimético de violencia que produjo una “caza de brujas” hacia los anabaptistas sobrevivientes. La violencia entonces, aunque justificada como la acción ideal de obtener justicia, se presenta como un fracaso más, para resolver los conflictos y las problemáticas sociales-pastorales en nuestra Latinoamérica, que aunque diferentes por la distancia de cinco siglos y por el diferenciado contexto geográfico y cultural que tiene con la Reforma Radical, muestran la perpetuación de un circulo de violencia.

En contraste, la propuesta mayormente radical de optar por la paz en medio de una situación de conflicto y persecución, donde la violencia es un elemento común y aparentemente revolucionario, Menno Simons con su pacifismo pastoral y su práctica del perdón, ofrece una propuesta no explorada que en Latinoamérica no muchas veces ha llegado a ser ejercida. Pero con los años de repeticiones en cuanto al ejercicio de pastorales violentas, una pastoral que opte por la paz y el perdón radical, debería ser hoy una nueva forma de hacer comunidad[21], en pro, si de la justicia y de nuestro compromiso de denuncia profética, pero sobre todo de una sociedad justa construida desde el acompañamiento que invoque al perdón y al ejercicio de hacer la paz aun estando en medio de la violencia que se vive hoy en día como lo común en nuestros pueblos latinoamericanos.

Adrián Israel Juárez Villaverde

 Egresado del Seminario Dr. Gonzalo Báez Camargo

Pastor de la IMMAR,  Conferencia Anual Septentrional

Capellán del Colegio Julian Villagran, Pachuca, Hgo.

Ponencia dictada en la “Catedra de Teología Latinoamericana” conmemorando los 500 años de la Reforma Protestante

Jueves 20 de abril de 2017

Universidad Bíblica Latinoamericana  San José, Costa Rica. 

Bibliografía:

  • Alison, James. El retorno de Abel. Barcelona, España. Herder, 1999.
  • Assmann, Hugo (edit.). Sobre ídolos y sacrificios. René Girard con teólogos de la liberación.

San José. DEI, 1991.

  • Bloch, Ernst. Tomás Müntzer, teólogo de la revolución. España. Ciencia nueva, 1960.
  • Díaz, Jaime. De la violencia a la paz: La responsabilidad de la Iglesia en América Latina. Bogotá, Codecal, 1993.
  • Horsch, John & S. Bender, Harold. Menno Simons su vida y escritos. Pennsylvania. Herald Press, 1979.
  • Williams, George. La Reforma Radical. Ciudad de México. Fondo de Cultura Económica, 1983.
  • Hinkelammert, Franz. Teología alemana y teología latinoamericana de la liberación. Un esfuerzo de dialogo. San José. DEI, 1990.
  • Howard Yoder, John. Textos escogidos de la reforma radical. Buenos Aires, Argentina. La Aurora, 1976.
  • Schreiter, Robert. Violencia y reconciliación. Santander. Sal Terrae, 1992.  
  • Mendoza-Álvarez, Carlos. Narrativas del cambio de mundo: Caminos de paz. Guadalajara.

Universidad Iberoamericana, 2016.

[1] Howard Yoder, John. Textos escogidos de la reforma radical. Buenos Aires, Argentina. La Aurora, 1976. Pág. 9

[2] H. Williams, George. La Reforma Radical. Ciudad de México. Fondo de Cultura Económica, 1983. Pág. 11

[3] Ibíd. Pág. 12 

[4] Ibíd. Págs. 12-15

[5] Bloch, Ernst. Tomás Müntzer, teólogo de la revolución. España. Ciencia nueva, 1960. Pág.17

[6] Hinkelammert, Franz. Teología alemana y teología latinoamericana de la liberación. Un esfuerzo de dialogo. San José. DEI, 1990. Pág. 25

[7] Ídem. Pág. 112-114

[8] Ibídem. Pág. 125

[9] Ibídem. Pág. 126

[10] Horsch, John & S. Bender, Harold. Menno Simons su vida y escritos. Pennsylvania. Herald Press, 1979. Pág. 5

[11] Ibídem pág. 349

[12] Ibídem pág. 374

[13] Puede notarse la evolución respecto a su pensamiento de “la teoría mimética” en sus siguientes libros: La violencia y lo sagrado. Barcelona, Anagrama, 1983, El chivo expiatorio. Barcelona, Anagrama, 1986, La ruta antigua de los hombres perversos. Barcelona, Anagrama, 1989 y Veo a Satán caer como el relámpago. Barcelona, Anagrama, 2002.

[14] Entrevista realizada a James Alison el día 30 de marzo de 2017 en la Universidad Iberoamericana de México. 15 Ibídem. Pág. 61

[15] Ibídem. Pág. 13

[16] Ibídem. Pág. 14

[17] Alison, James. El retorno de Abel. Barcelona, España. Herder, 1999. Pág. 30-36

[18] Entrevista realizada a James Alison el día 30 de marzo de 2017 en la Universidad Iberoamericana de México.

[19] Díaz, Jaime. De la violencia a la paz: La responsabilidad de la Iglesia en América Latina. Bogotá, Codecal, 1993. Págs. 13- 22

[20] J. Schreiter, Robert. Violencia y reconciliación. Santander. Sal Terrae, 1992. Pág. 26

[21] Mendoza-Álvarez, Carlos. Narrativas del cambio de mundo: Caminos de paz. Guadalajara. Universidad Iberoamericana, 2016.