Entre la Libertad y la Justicia (1)

Entre la Libertad y la Justicia (1)

Entre la libertad y la justicia: De Gálatas a Romanos.

Mientras que Gálatas pone énfasis en la libertad (eleutería) del creyente ante la Ley, la palabra clave en Romanos, para el mismo problema, es la justicia (dikaiosýne). ¿Por qué este cambio de énfasis en el argumento? 

Néstor O. Míguez

1. Una aproximación hermenéutica

La interpretación bíblica se vale de muy diversas herramientas para indagar en el significado y la actualidad de los textos de las Escrituras. Entre muchas otras, la filosofía y las ciencias del lenguaje figuran en los primeros lugares. También la realidad social forma parte del círculo hermenéutico en nuestro análisis de los textos bíblicos. En ese sentido exploraremos algunos textos de las cartas de Pablo –Romanos y Gálatas– que vuelven sobre palabras clave en el discurso neoliberal actual: ley y libertad. Ambas juegan, con distinta intensidad, en estas cartas fundamentales –y quizá las últimas que tenemos– del apóstol.

En este artículo recurriremos a algunos conceptos, especialmente el de “dispositivo”, que han surgido de la indagación filosófica, histórica y lingüística en los últimos tiempos de la mano de estudiosos como M. Foucault y G. Agamben. Estos, a su vez, deben ubicarse en la saga de Walter Benjamin, quien dejó muchas y variadas líneas de fuga antes de su prematura muerte escapando del nazismo. Pero nuestro horizonte de comprensión, tanto de los textos de la Escritura como de las metodologías que nos permiten abrir su significado actual, se marcan a partir de la posibilidad de su aplicación a la realidad que hoy vive Latinoamérica bajo la imposición imperial del capitalismo financiero globalizado.

2. ¿Qué es un dispositivo?

Se debe a Foucault, en el estudio de lo que llama “genealogías”, el aporte de la idea de los “dispositivos”. El propio Foucault lo explica:

Lo que trato de indicar con este nombre es, en primer lugar, un conjunto resueltamente heterogéneo que incluye discursos, instituciones, instalaciones arquitectónicas, decisiones reglamentarias, leyes, medidas administrativas, enunciados científicos, proposiciones filosóficas, morales, filantrópicas… brevemente, lo dicho y también lo no dicho, estos son los elementos del dispositivo. El dispositivo mismo es la red que se establece entre estos elementos […]
Por dispositivo entiendo una especie –digamos– de formación que tuvo como función mayor responder a una emergencia en un determinado momento. El dispositivo tiene, pues, una función estratégica dominante […] El dispositivo está siempre inscrito en un juego de poder.
Lo que llamo dispositivo es un caso mucho más general que la episteme. O, más bien, la episteme es un dispositivo especialmente discursivo, a diferencia del dispositivo, que es discursivo y no discursivo[1].

Retomando este concepto, G. Agamben procura darle mayor precisión y profundizar en su aplicación. En ese sentido lo define:

  1. Es un conjunto heterogéneo que incluye virtualmente cualquier cosa, lo lingüístico y lo no lingüístico, con el mismo rango: discursos, instituciones, edificios, leyes, medidas de policía, proposiciones filosóficas, etc. El dispositivo en sí mismo es la red que se establece entre estos elementos.
  2. El dispositivo siempre tiene una función estratégica concreta y siempre se inscribe en una relación de poder.
  3. Es algo general, un reseau, una “red”, porque incluye en sí la episteme, que es, para Foucault, aquello que en determinada sociedad permite distinguir lo que es aceptado como un enunciado científico de lo que no es científico[2].

Generalizando ulteriormente la ya amplísima clase de los dispositivos foucaultianos, llamaré literalmente “dispositivo” a cualquier cosa que tenga de algún modo la capacidad de capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar, controlar y asegurar los gestos, las conductas, las opiniones y los discursos de los seres vivientes. No solamente, por tanto, las prisiones, los manicomios, el panóptico, las escuelas, la confesión, las fábricas, las disciplinas, las medidas jurídicas, etc., cuya conexión con el poder es en cierto sentido evidente, sino también el lapicero, la escritura, la literatura, la filosofía, la agricultura, el cigarrillo, la navegación, las computadoras, los celulares y –por qué no– el lenguaje mismo, que es quizá el más antiguo de los dispositivos, en el que hace miles y miles de años un primate –probablemente sin darse cuenta de las consecuencias que se seguirían– tuvo la inconsciencia de dejarse capturar[3].

3. La ley como dispositivo

Creo que este concepto de dispositivo es muy útil para entender lo que Pablo quiere decir con “la ley”. Es no solo la ley escrita, los mandamientos, lo litúrgico, el ritual o incluso las leyes éticas, sino la ley en sí como un “dispositivo”, la “red” que reúne, vincula, ordena estas distintas y múltiples manifestaciones en las que se desenvuelve la vida humana. Pablo ve en la ley no solo el texto escrito, sino también un conjunto de instituciones complementarias, una totalidad, una completa forma de entender y tratar la vida humana y toda la creación:

Hay en la ley algo que excede constitutivamente la norma y es irreductible a ella, y es a este exceso y a esta dialéctica interna de la ley a la que Pablo se refiere por medio del binomio [opuesto] epaggelía (cuyo correlato es la fe) / nomos (cuyo correlato son las obras)[4].

No se trata, a mi entender –y como es corriente en los estudios paulinos–, de una discusión acerca de si Pablo se refiere a una parte de la Ley israelita (ritual y litúrgica) frente a las leyes éticas o si se refiere no solo a la Ley israelita, sino también a las leyes romanas. Lo que aquí consideramos en la lectura paulina es que el apóstol ve la ley como un dispositivo (aunque no usara ese lenguaje posmoderno) que no se particulariza en cualquier ley específica, sino en “la ley” como tal, es decir, el sistema y la red construida alrededor de un artefacto que va más allá de su significado inmediato para alcanzar también otros muchos aspectos de una cultura. Es decir, un mecanismo de captura que condiciona y hasta determina acciones, actitudes, sentires y saberes de una comunidad, de una formación social.

Lo que Pablo ve en la ley es toda una forma de vida, una tradición en la cual fue formado y en la cual vivió una vida ejemplar, según consigna en Flp 3,4-6 (volveré sobre ello más adelante). Ve también el modo de regirse de la sociedad imperial y sus múltiples idolatrías. La ley define una forma de ser, con quién uno se puede o se debe relacionar y compartir, qué y con quién uno ha de comer, qué días son más respetados y cómo, dónde se puede entrar o salir, a qué horas se pueden hacer ciertas cosas y cuándo no, las relaciones familiares y, sobre todo, qué y cómo uno ha de relacionarse con la deidad. Es decir, la ley constituye una “totalidad totalizante” de la cual, al adherirse a ella, se queda uno cautivo.

Obviamente, Pablo trabaja con su propio mundo conceptual, su episteme, como podríamos decir. Lo que Pablo ve es cómo funciona la ley, cuál es el resultado concreto de la vida según “la ley”, y encuentra que no puede garantizar la vida: “De ninguna manera; porque si le fuera dado a la Ley el poder dar vida, entonces la justicia ciertamente sería por la Ley” (Gal 3,21)[5]. Al contrario, la ley, en nombre de la justicia, trae consigo muerte, ya que revela el pecado humano, pero es incapaz de superarlo. La cuestión es, entonces, cómo algo que fue dado para producir justicia, y, por ello, para conducir y asegurar la vida, dio lugar a su contrario: la condena y la muerte. En consecuencia, si ley y justicia se corresponden, la pregunta es si la justicia en sí misma es el problema o si hay otra forma de justicia, aparte de la ley, que permite proteger la vida. El problema no es diferente ya se trate del judaísmo fariseo o del Imperio romano: ambos habían puesto la ley, lo legal, en el centro de su cultura, y, aunque en apariencia son de diferente manera, el modo de articular la ley y la vida presenta grandes similitudes[6].

Para entender cómo la ley llegó a ser un dispositivo, un dispositivo complejo para el judaísmo, debemos buscar en el judaísmo del Segundo Templo. Una mirada cercana a la dinámica social que se crea al regreso del exilio y la reconstrucción de Jerusalén, según lo consignan los libros de Esdras y Nehemías, muestra la organización del judaísmo como una red de poder sustentado en un concepto particularmente áspero de la ley. Cabe destacar el contraste que encontramos en la consideración de los profetas preexílicos, que, en ese sentido, señalan justamente el pecado de Israel como olvido de la Alianza –la particular relación con yHWH– como lugar de la justicia, de la cual la ley es parte y no el todo. Es esa marca que permite mirar la continuidad y a la vez la tensión interna con la lectura que nos ofrece en el posexilio el Trito-Isaías, que formula su crítica cuando sacrificio y religiosidad legal, autocentrada, se imponen sobre la compasión hacia el prójimo. Una cuidadosa lectura de los libros de Esdras y Nehemías –que no podemos hacer ahora– nos dará una visión clara de cómo esto llegó a suceder. “La ley” no es simplemente el conjunto de las leyes reformuladas en el exilio, sino un sistema completo, una marca de identidad, una red que incluye y controla todas y cada una de las instituciones, o, para mejor decir, las instituciones se convierten en la encarnación de la ley en sí misma.

Esta es la ley y el judaísmo que Pablo conocía y en el que se formó y defendió hasta su encuentro con el Mesías. El judaísmo y la ley no podían ser distinguidos desde su punto de vista fariseo. “Pero cuando bien le pareció a Dios, que me apartó desde el vientre de mi madre y me llamó por su gracia, revelar a su Hijo en mí, para que yo evangelizase en él entre los gentiles”, por usar las propias palabras de Pablo (Gal 1,15-16a), otra dimensión de la fe, aparte de la ley, vino a su vida. Será justamente en la carta a los Gálatas donde destacará la ley como mecanismo de captura, como renuncia a la libertad. En cambio, aparece frente a él otra dimensión que llama “revelar a su Hijo en mí”. Una dimensión que podríamos llamar, utilizando palabras de A. Negri, una dimensión liberadora: “El Mesías es una liberación que se sitúa al borde de la nada”[7]. Y Pablo va a considerar como nada, como basura, lo que vivió y consiguió en cumplimiento de la Ley (Flp 3,7-10) frente a la libertad que obtuvo en el Mesías.

Vale la pena señalar que, mientras la ley es convertida en un dispositivo formal, la relación con el “Hijo de Dios” es un encuentro personal. Es decir, se enfrenta a la ley como un dispositivo, con una “disposición”, con un “quedar disponible” para la presencia mesiánica. La subjetividad adquiere una dimensión que no tiene cabida en la ley. El sujeto, muerto por la ley, es revivido por la presencia del Mesías en nosotros (“ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí; y lo que ahora vivo en la carne lo vivo en la fe del Hijo de Dios, el cual me amó y se entregó a sí mismo por mí”, Gal 2,20).

Creo que esto es el corazón del Evangelio de Pablo: la recuperación por la subjetividad humana frente a la formalización de la ley. No la subjetividad del sujeto occidental, al modo agustiniano, como claramente señala Krister Stendhal en su estudio de la conciencia introspectiva de Occidente[8], sino el sujeto como agente de la presencia mesiánica que permite superar la captura de la ley por la operación de la gracia.

Es decir, Pablo percibe claramente que la ley es la institucionalización de la justicia y, como tal, en cuanto formalizada en institución, se convierte en injusticia, oculta la verdad y la transforma en fórmulas vacías, en la formalización de las relaciones entre los seres humanos y con Dios, sustituyendo la dimensión de la pistis (fe), que en este caso se debe traducir como “confianza”. Por eso nomos y pistis resultan antitéticas, si bien, como veremos, también deben verse en su aspecto de complementariedad. Agamben lo expresa así:

El antagonismo entre epaggelia-pistis y nomos parece oponer aquí dos principios totalmente heterogéneos. Sin embargo, la cuestión no es tan simple. Ante todo, Pablo […] tiende a reforzar la santidad y bondad de la ley […]. Además, el apóstol parece neutralizar en muchos momentos la antítesis misma para articular una relación más complicada entre promesa-fe y ley[9[.

Pero esta complementariedad solo es posible cuando la disposición mesiánica supera al dispositivo legal. Esta es la cuestión que Pablo establece al principio de su carta a los Romanos: “La justicia de Dios se revela a sí misma desde la fe y para la fe; como está escrito: ‘Pues el justo por la fe vivirá’. Porque la ira de Dios se revela desde el cielo contra toda impiedad e injusticia de los hombres que detienen en injusticia la verdad” (1,17-18).

De esta forma “la ley”, queriéndonos conducir hacia el bien, como dice Pablo, nos hace cautivos del pecado. No son las leyes –en plural–, sino “la ley” como dispositivo lo que nos captura. “Una vez más yo testifico ante todo hombre que está circuncidado que está obligado a obedecer toda la Ley” (Gal 5,3). Una vez que los seres humanos quedan bajo el poder de la ley, están obligados a toda la ley, como un dispositivo establecido con el fin de gestionar y gobernar. Por esa razón los pecados –en plural– son cometidos por romper las leyes –plural–, pero el pecado –singular– se establece por el cumplimiento de “la ley” –en singular, la “dispositividad”–[10]. Así, el ser humano pierde su libertad como sujeto, es decir, se niega en sí mismo como sujeto. La persona y sus relaciones son objetivadas, la ley toma el lugar del sujeto en sus decisiones y su libertad (como veremos en el capítulo 7 de Romanos).

Esto escinde la realidad: una dimensión subjetiva que queda cautiva de un mecanismo objetivado que le impide ser. Agamben, sin referirse a Pablo, sino a la dimensión que adquieren los dispositivos, lo expresa así:

Les propongo nada menos que un reparto general y macizo de lo que existe en dos grandes grupos o clases: por una parte, los seres vivientes o las sustancias y, por la otra, los dispositivos en los que ellos están continuamente capturados. Por una parte, esto es, por retomar la terminología de los teólogos, la ontología de las criaturas y, por la otra, la oikonomía de los dispositivos, que tratan de gobernarlas y conducirlas hacia el bien[11].

La persona peca si rompe la ley, pero también peca al someterse a la ley como arbitrio final de sus actos y relaciones. Al hacerse la ley el criterio de rectitud (conducirla hacia el bien), el Otro (divino) y los otros (humanos) también quedan desprovistos de su propia subjetividad. La ley actúa como una pantalla que oculta la realidad de los otros: formaliza el otro y mi relación con los demás. Una vez que he cumplido con la ley no hay que preocuparse más, mi justicia se ha completado, incluso aunque el resultado de ese cumplimiento sea la muerte del otro. Puedo cumplir con los mandamientos –si es que puedo– y, sin embargo, ignorar los sufrimientos reales de mi prójimo. Solo el mandamiento del amor está libre de esta formalización[12].

4. Libertad: la vocación en Gálatas

En su carta a los Gálatas, Pablo elabora un verdadero tratado de la libertad cristiana. No es un acaso. El tema del cautiverio, el sometimiento a los poderes y poderosos de este mundo conformaba un peso omnipresente sobre la propia condición de la población de Galacia. B. Kahl explora con obsesivo detalle cómo esto está inscrito en la historia de los galos de Asia Menor, y cómo toda la simbólica que los rodea les recuerda esta situación de pueblo derrotado[13]. De ahí que, para estas comunidades, probablemente conformadas mayoritariamente por gentes provenientes de la gentilidad y de origen galo, que conocía sucesivas opresiones, incluida la romana de ese momento, el concepto del encuentro con un Mesías liberador –también de los gentiles– es fundamental. Pablo se asombra con qué rapidez se asimilan entonces a un nuevo cautiverio, el de la Ley, pues justamente han sido liberados, al menos subjetivamente, de ese mismo cautiverio. En su conclusión, Kahl indicará que la idolatría, y especialmente el culto al César como el nuevo becerro de oro, marca la interpretación de la epístola. Sin embargo, el hincapié se hace sobre la fuerza de la comunidad mesiánica, el reconocimiento del Otro divino y del otro humano[14].

De esta manera, en su argumento por la libertad, Pablo apela al mandamiento del amor como la única parte de la ley que aún puede sostenerse: “Porque, hermanos, han sido llamados a la libertad; solamente que no usen esta libertad como ocasión para la carne, sino esclavícense por amor los unos a los otros. Porque toda la Ley en esta sola palabra se cumple: ‘Amarás a tu prójimo como a ti mismo’” (Gal 5,13-14). El mandamiento del amor, en el interior mismo de la ley como dispositivo, es una carga autodestructiva, un punto ciego o agujero negro por el cual toda la ley puede desaparecer para quedar ese solo elemento, para dar lugar a una disposición de expresión de vida, de la justicia de Dios aparte –y eventualmente aun en contra– de la ley. La ley lleva en este mandamiento su propia deconstrucción, que se esconde dentro de sí misma en la necesidad de amor, ya que el amor no puede ser formalizado en conductas predeterminadas ni en una casuística exhaustiva, sino que reclama el compromiso de las subjetividades en juego.

Este pasaje en Gálatas es la base del argumento de Pablo y al mismo tiempo introduce una paradoja. El sentido de la libertad ha venido a la mente de Pablo cuando él percibe en peligro su libertad en Cristo y se siente amenazado por algunos falsos hermanos en la experiencia que vivió en Antioquía: “Y esto a pesar de los falsos hermanos introducidos a escondidas, que entraban para espiar nuestra libertad que tenemos en Cristo Jesús, para reducirnos a esclavitud” (Gal 2,4). Esclavizar era volver a la ley como la guía para la vida. Así, después, en el capítulo 3, debate la relación de la ley con el Mesías. Donde el Mesías está presente, la ley ya no puede ser absoluta, un dispositivo total, pues tiene que someterse a su mesianismo. La relación con el Mesías no puede ser un dispositivo –como luego hizo el cristianismo al institucionalizarla–, sino una disposición. Abundando en esta tensión, el rabino J. Taubes comenta:

La historia cristiana, la pretensión de Jesús de ser el Mesías y la teología paulina de Cristo como el fin de la Ley no son en modo alguno “acontecimientos únicos” para el judaísmo, sino cosas que aparecían una y otra vez en el modelo básico judío de la existencia religiosa. Como ya dije, la historia cristiana no constituye un “misterio” para la religión judía. El cristianismo representa una crisis que es “típica” en la historia judía, y en la que se expresa una típica herejía judía: el mesianismo antinómico –la creencia de que, con la llegada del Mesías, lo importante para la salvación será la fe en él y no el cumplimiento de la Ley–[15].

Este es el camino que conduce a la clara conclusión del capítulo tercero: “Pues la Ley ha sido nuestro tutor para llevarnos a Cristo, a fin de que fuésemos justificados por la fe. Pero, venida la fe, ya no estamos bajo [ningún] tutor” (Gal 3,24-25). Así que la conclusión es que en el Mesías las divisiones y formalidades de las leyes ya no tienen vigencia: “Ya no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay varón ni mujer; porque todos son uno en Cristo Jesús” (3,28).

Las divisiones y separaciones que están inscritas en la ley establecen ataduras que impiden al sujeto expresarse como un verdadero sujeto, como sujeto integral. Permítaseme una vez más una cita de Agamben: “El acontecimiento que produjo lo humano constituye, en efecto, para el viviente algo así como una escisión que lo separa de él mismo y de la relación inmediata con su entorno”[16]. Por tanto, para Pablo, la ley se convierte en pecado, porque el pecado es precisamente esta separación (como se expresa claramente en Rom 7).

El capítulo 4 de la carta a los Gálatas se ocupará de esta cuestión de la libertad y defiende claramente la libertad adquirida a través del Mesías, que nos libera de la esclavitud de la Ley. Si tenemos en cuenta que el centro del fariseísmo judío aún residía en Jerusalén y que había quienes buscaban imponer la Ley –la parte dispositiva entera– en la comunidad mesiánica de Galacia, no es casualidad que él se oponga a esa Jerusalén para buscar la otra: “Mas la Jerusalén de arriba, la cual es madre de todos nosotros, es libre” (4,26).

Así, la vocación que ahora subsiste se expresa como disponibilidad, como libertad: “Estén, pues, firmes en la libertad con que Cristo nos hizo libres, y no estén otra vez sujetos al yugo de esclavitud” (5,1). Sin embargo, en una tensión paradójica, esta libertad nos conduce a una nueva servidumbre: esclavizarnos mutuamente mediante el único vínculo subjetivo que subsiste, el mandato de amor: “Ama a tu prójimo: tú eres él (ella)”[17]. Es decir, remite a aquella ley que no puede ser formalizada porque dirige necesariamente a una relación de sujeto a sujeto, y que es lo que nos permite conformarnos como sujetos[18]. Se reemplaza el dispositivo con una disposición, con un “estar disponible para Dios”, es decir, para el Mesías, es decir, para el prójimo.


NOTAS

  1. Estas citas son de M. FOUCAULT, Dits et ecrits 3, 1977, 299, según son consignadas por AGAMBEN, Qué es un dispositivo, 1.
  2. Ib., 1.
  3. Ib., 3-4.
  4. AGAMBEN, El tiempo, 97.
  5. Las citas se ofrecen según la traducción propia.
  6. Agamben examina esta relación en su acápite “Talmud y Corpus Iurius”, AGAMBEN, El tiempo, 24-25.
  7. NEGRI, Job, 131. Negri le da a esa sección V de su estudio de Job, realizado mientras se encontraba en prisión, el título de “El dispositivo del Mesías” (119). La cita indicada forma parte del capítulo titulado “La resurrección de la carne”.
  8. Véase STENDAHL, “The Apostle Paul”, 199-215.
  9. AGAMBEN, El tiempo, 96.
  10. Esto es destacado por HINKELAMMERT, La maldición, siguiendo el análisis de TÁMEZ, Contra toda condena.
  11. AGAMBEN, El tiempo, 96. Agamben señala, explicando a Hegel, la formalización histórica de una religión “positiva”, que se diferencia de lo que llama “religión natural”, esto es, la transformación en dispositivos institucionales de la relación inmediata y general de la razón humana con lo divino. Así, la religión positiva es algo exterior a la subjetividad humana, una imposición que se establece en lugar de la relación inmediata con la divinidad. Se trata, como vemos, del mismo argumento que Pablo plantea contra la ley.
  12. Véase el resumen y elaboración a este respecto de la teología de la Reforma, MÍGUEZ BONINO, Ama, esp. el cap 2.
  13. KAHL, Galatians, partes 1 a 5.
  14. Ib., 287-289.
  15. TAUBES, “La controversia”, 96.
  16. AGAMBEN, Qué es un dispositivo, 4.
  17. Tomo aquí la traducción propuesta por LÉVINAS, De Dieu que vient a l’idee, 144. Un desarrollo de este concepto en la teología paulina puede verse en HINKELAMMERT, La maldición, 108-115.
  18. Por sujeto no debemos entender solo el individuo, sino también la construcción de un sujeto humano colectivo, la comunidad, como ya destaca TÁMEZ al considerar a Pablo como “sujeto colectivo” (Contra toda condena, 52-54).

BIBLIOGRAFÍA

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REFERENCIA

Míguez, Néstor O. 2019. «Entre La Libertad Y La Justicia: De Gálatas a Romanos». Revista Bíblica 81 (junio):137-53. https://doi.org/10.47182/rb.81.n-201932.