Entre la libertad y la justicia (2)

Entre la libertad y la justicia: De Gálatas a Romanos.

Ambas cartas paulinas, Gálatas y Romanos, abordan la cuestión de la Ley y la relación entre la Ley y la salvación. Ambas cartas consideran la idea de la justificación y la libertad. ¿Cuál es la relación entre la libertad de la Ley y la justicia aparte de la Ley?

Néstor O. Míguez

5. Romanos, la justicia de la gracia

La carta a la Iglesia de Roma tiene otro trasfondo. Pablo no ha sido quien puso el fundamento de esta comunidad, y ni siquiera ha estado allí previamente, si bien conoce a muchos de sus integrantes, como muestra el listado de saludos en el cierre de la carta (cap. 16). Sabe que la comunidad (o quizá diversas comunidades que conforman la Iglesia en Roma) contiene tanto a quienes provienen del judaísmo como a gentiles, probablemente todos de baja condición social^[19]. Roma no es una ciudad sometida al Imperio, sino el espacio que le dio origen. Aunque la política imperial, por razones de necesaria convivencia, muestre algunas formas más benignas en el interior de la ciudad, sus habitantes más pobres sufren, como los otros pueblos, condiciones opresivas y esclavitud. De ahí que el eje ya no sea el de la libertad (aunque ciertamente no está ausente), sino el sentido de una injusticia que impregna todas las relaciones humanas.

Pero no es solo el contexto eclesial y social. En mi mirada, esto lleva a Pablo a profundizar su argumento, yendo más a fondo de como lo había expuesto, con cierto apuro y enojo, en la carta a los Gálatas. Mientras que en aquella misiva su preocupación y contexto habían destacado la libertad “de”, ahora profundizará en la libertad “para”. Y esa libertad de “la ley” se vuelve paradójicamente en libertad para la justicia. Aquí ha de recuperar el sentido de la justicia como expresión del amor (de Dios y del prójimo). Lo que lleva necesariamente a definir la justicia más allá de la ley. Como veremos, esto se expresará en el concepto de “gracia”. No alcanza con ser libres si esa libertad queda reducida a una subjetividad autorreferencial. Es necesaria la expresión social de esa libertad, y eso es la justicia. Recordemos que Pablo, en su origen israelita, tiene un concepto de justicia diferente al que domina la cultura romana.

El antiguo Israel no juzgaba la conducta o la actividad del individuo según una norma abstracta, sino de acuerdo con la relación comunitaria del momento, en la que el socio debe dar pruebas de su lealtad. “Toda relación impone ciertos deberes de conducta; pues bien, nuestro concepto zedakah designa el cumplimiento de estos deberes, que provienen de esa relación y sin los cuales no podría subsistir”. El uso de este término indica “que zedakah esencialmente es un concepto de relación, y esto en cuanto se refiere a una relación real entre dos […] y no a la relación entre un objeto sometido a un juicio de valor y una idea^[20].

Sería presuntuoso por mi parte retomar en una breve presentación la complejidad argumental acerca de la ley en Romanos, por no hablar de sus numerosas interpretaciones a través de la historia. En otros lugares he explorado la tensión entre ley y gracia^[21]. Solo mencionaré la necesidad de relacionar esta idea de la justicia “aparte de la ley” con la idea de la liberación traída por el Mesías (“Pero ahora, aparte de la Ley, se ha manifestado la justicia de Dios”, Rom 3,21). Esta nueva experiencia de la justicia divina es llamada “gracia” (v. 24).

La ley, que en sí misma “en verdad es santa, y el mandamiento, santo, justo y bueno” (7,12), ha llegado a ser la ocasión del pecado: “Porque el pecado, tomando ocasión por el mandamiento, me engañó, y por él me mató” (7,11). Nuevamente cito a Agamben: “Llamaré literalmente dispositivo a cualquier cosa que tenga de algún modo la capacidad de capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar, controlar y asegurar los gestos, las conductas, las opiniones y los discursos de los seres vivientes”^[22]. De tal manera que ahora la justicia que proviene de la ley, convertida en un dispositivo de captura, lejos de asegurar la vida propone la muerte y, por tanto, no es verdadera justicia, ya que la justicia, en cuanto atributo divino, debe engendrar vida, como todo atributo divino. La justicia de Dios ahora se manifiesta en la fe en el Mesías, que da vida. Así se pone en evidencia una forma distinta de la justicia divina, la justicia que es por la fe, la justicia que se llama “gracia” y que es la justicia en su propio exceso divino.

La participación en la muerte y resurrección del Mesías (Rom 6,1-11, una ampliación de Gal 2,20) es el camino por el cual conocemos la justicia. “Porque el que ha muerto ha sido justificado del pecado” (Rom 6,7). El pecado, que mata, está muerto, de manera que podemos estar vivos en Cristo (v. 11). Pero nuevamente aparece la paradoja de una libertad que nos hace esclavos: “Liberados del pecado, llegaron a ser siervos de la justicia” (6,18). Ser libres se resuelve en una nueva servidumbre: ser siervos de la justicia, es decir, una disposición de los cuerpos para ser instrumentos de justicia, pero que ya no es la mortal justicia de la ley, sino una justicia que es por la fe, la justicia que mira al sujeto humano a fin de darle vida eterna: “Para que así como el pecado reinó en la muerte, así también la gracia reine por la justicia para vida eterna mediante Jesucristo, Señor nuestro” (5,21).

Mientras que en la carta a los Gálatas se ponía énfasis en el hecho de que hemos sido liberados, en Romanos encontramos el paso siguiente: somos liberados a fin de poder ser hechos justicia de Dios. En un versículo muy llamativo, Pablo afirma: “Y tampoco ofrezcan sus miembros como instrumentos de injusticia para el pecado, sino que ofrézcanse ustedes mismos a Dios, siendo vivientes de entre los muertos, y sus miembros a Dios como instrumentos de justicia” (6,13). La justicia, como acción vivificante, justiciera y liberadora, será ahora encarnada por la comunidad mesiánica y se extenderá a toda la creación (Rom 8,18-23). El dispositivo de la ley se abre en una disposición para la gracia.

Nuevamente, el mandato de amor viene a completar el argumento. En Rom 13, después de señalar el dispositivo de la ley del Imperio romano, e indicando que no podemos evadirlo, Pablo apela a la carga escondida que hará estallar ese mismo dispositivo: “No han de deber nada a nadie, sino el amar unos a otros; porque el que ama al prójimo ha cumplido la Ley. Porque: ‘No adulterarás, no matarás, no hurtarás, no dirás falso testimonio, no codiciarás’ y cualquier otro precepto se recapitula en esta palabra: ‘Amarás a tu prójimo como a ti mismo’. El amor no hace mal al prójimo; así que el cumplimiento de la Ley es el amor” (13,8-10). La justicia solo puede ser la vivificante voluntad divina cuando es capaz de romper la construcción de la ley como dispositivo (también el de la ley romana), a fin de que el sujeto humano sea el único sujeto de toda acción. Solo esto nos hará libres, solo así se completa la búsqueda de la plena justicia, solo así puede vivirse la libertad mesiánica.

6. Una breve in-conclusión

Agamben, en el último tramo de su disquisición ¿Que es un dispositivo?, señala que el sistema de mercado capitalista se ha transformado en el más amplio y abarcador dispositivo. En ese sentido coincide con la propuesta de W. Benjamin de considerar al capitalismo como religión^[23]. El capitalismo financiero tardío de libre mercado pretende incluir todo, incluso la vida humana, en su dispositivo: tiene su propia ley, que no admite ninguna otra ley que lo regule, captura las necesidades y deseos en su red, crea la división permanente dentro del sujeto. En palabras de Agamben:

Allí donde el sacrificio señalaba el paso de lo profano a lo sagrado y de lo sagrado a lo profano, ahora hay un único, multiforme, incesante proceso de separación que inviste cada cosa, cada lugar, cada actividad humana para dividirla de sí misma, y que es completamente indiferente a la cesura sacro/ profano, divino/humano. En su forma extrema, la religión capitalista realiza la pura forma de la separación, sin que haya nada que separar. Una profanación absoluta y sin residuos coincide ahora con una consagración igualmente vacua e integral. Y como en la mercancía la separación es inherente a la forma misma del objeto, que se escinde en valor de uso y valor de cambio y se transforma en un fetiche inaprensible, así ahora todo lo que es actuado, producido y vivido –incluso el cuerpo humano, incluso la sexualidad, incluso el lenguaje– son divididos de sí mismos y desplazados en una esfera separada que ya no define alguna división sustancial y en la cual cada uso se vuelve duraderamente imposible.

Y asimilando de alguna manera la idea del sacrificio a la de consumo concluye:

Esta esfera es el consumo. Si, como ha sido sugerido, llamamos espectáculo a la fase extrema del capitalismo que estamos viviendo, en la cual cada cosa es exhibida en su separación de sí misma, entonces espectáculo y consumo son las dos caras de una única imposibilidad de usar. Lo que no puede ser usado es, como tal, consignado al consumo o a la exhibición espectacular^[24].

Pienso que lo que Pablo dice acerca de la ley como dispositivo se aplica totalmente a “la ley” del mercado capitalista. No se trata de esta ley en particular o de aquella otra: el libre mercado como ley general, el libre mercado como ley suprema irregulable y autorregulada, que se ha transformado en el dispositivo totalizador que separa y destruye al sujeto: es el pecado y la muerte. La llamada “ley del mercado” (que no es natural, sino creación de poderosos intereses de dominación) es hoy la encarnación más evidente de todo lo que Pablo señala como “la ley”. El mercado no puede conocer la gracia, no existe lo gratuito como mercancía. El mercado no conoce al sujeto como tal: el sujeto quedo objetivado en la mercancía, en el fetiche del dinero. El intercambio no es un acto humano, sino el juego de poderes que, además, se definen hoy ni siquiera en el mercado de objetos (mercadería), sino en su más absoluta abstracción, que es a la vez su virtual negación: lo financiero.

Pablo, en sus cartas, convoca a la libertad en el Mesías, a hacernos en él instrumentos de justicia, una justicia que reconoce al sujeto humano, cuya libertad es a la vez la libertad de toda la creación (Rom 8,18-23). Solo la sujeción al mandato de amor conforma el camino que ha de llamarse redención. Esto es, la ley del mercado debe ser sustituida por la multiforme sensibilidad del amor al vulnerable, al prójimo en necesidad.

Me permito señalar algunas líneas de investigación por explorar en continuidad de lo dicho hasta aquí:

1) El ser humano no puede vivir sin “dispositivos” (Pablo diría: sin ley, por eso es santa, justa, buena). No hay un regreso a la naturaleza pura y una inmediatez con lo divino (la religión natural de Hegel) ni creo en la validez de un anarquismo cristiano (eso queda para el Reino). Pero estoy mirando a lo que Negri llamó, en su libro sobre Job, el “dispositivo mesiánico”, pero que yo prefiero llamar la disposición mesiánica; una capacidad de recuperación frente a la opresión, un modo cosmovisional, la fe, que queda escondida como una bomba de tiempo emancipatoria en todo otro dispositivo. En la ley, Pablo lo encuentra en el mandamiento del amor: es una parte de la ley, pero que luego cuestiona y supera toda ley.

En su teología, P. Tillich habla del “principio protestante” o, en el lenguaje maoísta, “la revolución dentro de la revolución”. Incluso Calvino marca la idea de una Ecclesia reformata semper reformanda. Pablo ve esa tensión de varias maneras: el hombre interior y la ley en mis miembros en Rom 7 es también una forma de ella. Lo mesiánico como permanente línea de fuga (Rom 8,1) es, de alguna forma, una disposición (la gracia como justicia segunda, como justicia en su exceso, la encarnación que hace disponible al Mesías); sin esa apertura, el amor no puede ser operativo. Es una segunda encarnación mesiánica, por así decirlo: la primera en Jesús, la segunda en cuanto Cristo “vive en mí” (Gal 2,20; Rom 8,10). Pero esa operatividad, en cuanto atada al cuerpo, que es en la carne, es a la vez un riesgo de captura de la que debe liberarse permanentemente. Más que la dialéctica que la sostiene es la persistencia inevitable de la ambigüedad/ ambivalencia que la posibilita.

2) Coincido que el sentido que Lévinas le da a la ley de amor al prójimo necesita una profundización, especialmente en la dimensión amor/ justicia. ¿Cómo se define la justicia cuando el otro es un yo en mi yo? Hace un tiempo, un filósofo judío argentino –Emanuel Taub– hizo una presentación de mi libro Jesús del pueblo y destacó ese aspecto de uno de los relatos. Es la contraparte del exorcismo (Mt 12,42-45). Un yo vacío es el asiento de todo espíritu perverso. El yo solo puede vivir libre cuando es aliado en la presencia mesiánica, en la construcción de su pueblo/Reino. El espíritu del Resucitado habita en nosotros. Pero ese espíritu del Resucitado es, a la vez, el prójimo inmanente. Ese sería el camino por el que busco transitar ese tramo.

3) Sin duda, hay que redefinir lo religioso. La antropología religiosa estuvo dominada, en el siglo xx, por un lado, por las definiciones de Durkheim y, por el otro, por la obra de Mircea Eliade, entre otros, que la define por la tensión sagrado/profano. Mi argumento es que la presencia mesiánica quiebra esa lógica (el Cristo es divino y humano a la vez). Es lo trascendente en lo inmanente y lo inmanente en lo trascendente. Es lo sacro en lo profano y lo profano en lo sacro, con lo cual ambas categorías quedan relativizadas. Esto me lleva a continuar la búsqueda de lo que fueran los últimos párrafos de mis reflexiones en Más allá del espíritu imperial25. Considerar al capitalismo no solo como un sistema económico, sino fundamentalmente como un modo de vida, también como religión, es un avance teórico importante en la crítica al sistema26. En cuanto lo religioso, es un espacio siempre abierto, siempre indefinible, que se postula a la vez como dispositivo y crítica del dispositivo (encerrarlo en lo sacro genera el dispositivo religioso, una captura de la potencia de lo religioso para aislarlo del mundo real). Por supuesto, el capitalismo es mucho más que una religión, en el sentido que hoy entendemos esta dimensión. Pero es indispensable ver también cómo apela y trabaja, cómo se comporta cultural y psicológicamente como una religión para entender la complejidad de sus mecanismos de dominación y hegemonía. No solo los teólogos, sino incluso muchos economistas hablan del “fundamentalismo de mercado” y de la “idolatría del dinero”. El capitalismo es otro dispositivo que, en ese sentido, al vaciar al ser humano en el dispositivo económico, también aísla la potencialidad mesiánica: es una religión sin esperanza, como señalara Benjamin. Por eso propugna el fin de la historia. La “comodificación” de todo –el mercado total–, que es la fetichización o sacralización de todo, exige, según Agamben, a su vez la profanación de todo. Pienso que ese punto es importante tanto para la reconceptualización de la religión –en la expresión “capitalismo como religión”– cuanto para la lectura de la crítica paulina de la ley. Y a su vez, como señalara, la crítica paulina de “la maldición que pesa sobre la ley” nos da elementos que pueden ayudar a profundizar nuestra crítica de la idolatría del mercado, del reclamo de absoluto que este presenta.

NOTAS

LAMPE, Die stadtrömischen Christen.
VON RAD, Teología I, 454-455. La cita corresponde a H. CREMER, Biblisch-theologisches Wörterbuch des neutestamentlichen Griechisch, Stuttgart – Gotha 71893, 273-275. Cremer también había estudiado la aplicabilidad de estos conceptos a la teología paulina.
Véanse los textos indicados en la bibliografía.
AGAMBEN, Qué es un dispositivo.
“Kapitalismus als Religion” (en español: “Capitalismo como religión”) es el título de un escrito del año 1921 publicado póstumamente (en W. BENJAMIN, Gesammelte Schriften VI, 100-103). Hay varias traducciones al castellano accesibles en Internet.
AGAMBEN, Qué es un dispositivo.
MÍGUEZ – RIEGER – SUNG, Más allá del espíritu imperial.
Véase RIEGER, La religión del mercado; APPADURAI, Hacer negocios con palabras, esp. cap. 4.

BIBLIOGRAFÍA

AGAMBEN, G., Qué es un dispositivo, accesible en http://ayp.unia.es/r08/ IMG/pdf/agamben-dispositivo.pdf.
–, El tiempo que resta. Comentario a la carta a los Romanos, Madrid 2006.
APPADURAI, A., Hacer negocios con palabras, Buenos Aires 2017. HInKELAMMERT, F., La maldición que pesa sobre la ley, San José de Costa Rica 2010.
KAHL, B., Galatians Re-imagined. Reading with the Eyes of the Vanquished, Minneapolis, Mn 2014.
LAMPE, P., Die stadtrömischen Christen in den ersten beiden Jahrhunderten. Untersuchunger zur Sozialgeschichte, Tübingen 1987.
LÉVINAS, E., De Dieu qui vient a l’idee, Paris 1986.
MÍGUEZ, N., “The free market and the liberation of Faith”, Exchange 44 (2015) 45-63.
–, “Grace in Pauline Theology: Political and Economic Projections”, Neotestamentica (Journal of the New Testament Society of South Africa) 46 (2012) 287-298.
–, “La gracia en la teología paulina: profecía, política y economía”, Estudos de Religião 24 (2010) 80-90.
–, “Para una economía que conozca la gracia”, Concilium 47/5 (2011) 7181.
–, “Paul to the Galatians: when liberty is not (neo)liberalism”, en D. PATTE (ed.), Global Bible Commentary, Nashville 2004, 463-472.
–, “Righteousness”, en R. L. BRAWLEY (ed.), The Oxford Encyclopedia of Bible and Ethics, Oxford 2014, s. v.
MÍGUEZ BONINO, J., Ama y haz lo que quieras, Buenos Aires 22018. MígUEZ, N. – RIEgER, J. – SUng, J. M., Más allá del espíritu imperial,
Buenos Aires 2016.
NEGRI, A., Job: la fuerza del esclavo, Buenos Aires 2003.
RAD, G. von, Teología del Antiguo Testamento. I: Teología de las tradiciones históricas de Israel, Salamanca 1978.
RIEGER, J., La religión del mercado, Buenos Aires 2016.
STENDAHL, K., “The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West”, Harvard Theological Review 56 (1963) 199-215.
TÁMEZ, E., Contra toda condena, San José de Costa Rica 1991.
TAUBEs, J., “La controversia entre el judaísmo y el cristianismo”, en Del culto a la cultura. Elementos para una crítica de la razón histórica, Buenos Aires 2007, 87-99.

REFERENCIA

Míguez, Néstor O. 2019. «Entre La Libertad Y La Justicia: De Gálatas a Romanos». Revista Bíblica 81 (junio):137-53. https://doi.org/10.47182/rb.81.n-201932.