<strong>La recepción de Sodoma en el texto hebreo del Antiguo Testamento: la construcción de un estereotipo</strong>

La recepción de Sodoma en el texto hebreo del Antiguo Testamento: la construcción de un estereotipo

Jesús Caos Huerta Rodríguez

Introducción

El reconocimiento de la diversidad cultural es una condición necesaria para el diálogo intercultural. Sin embargo, también existen situaciones que no favorecen el desarrollo de una interacción plena entre los seres humanos. Los prejuicios sociales y los estereotipos dan lugar a una clausura del diálogo, pues de entrada implican la descalificación del otro sobre la base de un conocimiento previo distorsionado y una identidad social predeterminada.

En el imaginario social en general, y en las iglesias en particular, el término Sodoma se ha convertido en sinónimo de un tipo de prácticas sexuales tipificada como aberrantes. Ello ha dado origen a las palabras sodomía y sodomizar para describir la conducta homosexual masculina. Sin duda, esta conceptualización está basada más en el prejuicio cultural que en una lectura adecuada de las escrituras bíblicas. La interpretación con énfasis sexual se fundamenta en reducir toda la historia de Sodoma solo a partir de la cita de Gn 19:5. Sin embargo, existe otra “evidencia” más, dentro de toda la tradición veterotestamentaria, que permita hacer la asociación del nombre de la ciudad y la orientación sexual de sus habitantes. Dicho de manera más clara, al margen de esta cita del libro del Génesis, el resto de los escritores del AT no repitieron la misma narrativa cuando recuperaron la historia de Sodoma; es decir, nunca relacionaron la devastación de la ciudad como un castigo a las prácticas homosexuales (Boswell, 1980: 93). Dentro de la literatura bíblica del AT existen diferentes versiones que dan cuenta acerca del exterminio de la ciudad. Así pues, cuando los escritos de los profetas retoman la imagen de Sodoma nunca hacen referencia a las conductas sexuales de sus habitantes como el motivo de su castigo. 

1. El uso del término Sodoma en el corpus del AT

La palabra Sodoma aparece un total de 39 ocasiones en el texto de la Biblia Hebrea. Un poco más de la mitad se concentra en el libro del Génesis con un total de 21 referencias. El resto se distribuyen de la siguiente manera: dos en el Deuteronomio, cuatro en Isaías, tres en Jeremías, una en Lamentaciones, seis en Ezequiel, una en Amós y una más en Sofonías. Todas estas son las veces que el AT emplea el término Sodoma. De ese número total aparecen dentro del Pentateuco 23 registros; mientras que, los 15 restantes se alojan exclusivamente en la literatura profética. Resulta bastante llamativo que los libros históricos ni los poéticos hagan una sola alusión Sodoma, pues pareciera que la historia no es relevante; o bien, que para el momento en que se redactaron estos libros la narrativa de Sodoma no era conocida o no estaba todavía totalmente construida. Cabe aclarar que en la Reina Valera 60 aparecen cinco referencias los sodomitas (Dt 23:17. 1 Re 14:24, 15:12 22:46, Job 36:14), pero solo hay que buscar esas mismas citas en otra traducción o en una Biblia hebrea interlineal para percatarse que la traducción de qâdêsh como “sodomitas” no es la más pertinente.

2.  El uso de Sodoma en el Génesis

Ahora bien, la gran mayoría de las referencias a Sodoma localizadas en el Génesis no son relevantes ni tienen la misma importancia. Con el fin de analizar el conjunto de las citas, dentro del primer libro de la Biblia, las menciones a Sodoma pueden ser divididas en dos grandes categorías. Por un lado, la ciudad aparece referida en 13 ocasiones antes de que se narre el episodio de su destrucción. Por el otro, las otras ocho citas restantes están enmarcadas dentro del relato que describe el castigo en sí de la ciudad. Sin embargo, hay un dato digno de destacar, sin excepción todas las referencias a Sodoma en el Génesis ocurren solamente en el intervalo de los capítulos 10-19. Después, al igual que la ciudad desaparece consumida por el fuego en el relato del capítulo 19, también las alusiones a Sodoma se extinguen por completo del resto del Génesis. No hay rastro alguno, ni siquiera se hace alusión al episodio para utilizarlo como un ejemplo de historia moral que sirva para disuadir a alejar a los lectores de una conducta moral perniciosa. En pocas palabras, el exterminio físico de Sodoma es congruente con su desaparición literaria. 

A) Sodoma en el contexto de Gn 10 

El nombre de Sodoma tiene su primera mención en Gn 10:19 dentro de la denominada lista “tabla de las naciones”. Junto con otras ciudades conforma uno de los extremos fronterizos que delimitan el espacio territorial donde se establecieron los descendientes de Canaán. Así la ciudad simplemente pasa a ocupar un lugar más entre los otros espacios geográficos citados. No obstante, sorprende la ausencia de una frase explicativa que dé cuenta o aluda a la “maldad” de Sodoma. En este lugar la mención de Sodoma no tiene ninguna carga valorativa y se emplea el nombre de la ciudad en un sentido neutral. 

B) Sodoma en el contexto de Gn 13

El capítulo 13 registra tres referencias a Sodoma. La ocasión para la mención de la ciudad se presenta a partir del conflicto suscitado entre los pastores de Abraham y su sobrino Lot. Con el fin de evitar la confrontación, por común acuerdo, éste último elige la llanura de la cuenca del Jordán donde justamente se encontraban situadas las ciudades de Sodoma y Gomorra (Gn 13:10). El narrador de la historia compara la región de Sodoma con el huerto del Edén y con la tierra de Egipto. Si embargo, se hace una acotación específica, a manera de paréntesis, pues el texto aclara: “antes que destruyese Jehová a Sodoma y a Gomorra” (Gn 13:10).  La precisión hecha supone ya el juicio sobre la región. No obstante, al parecer se pretende brindar una explicación que justifique la presente desolación del lugar respecto a la comparación anterior. 

En ese mismo contexto, por vez primera, se realiza una declaración contundente acerca del carácter moral de los habitantes de Sodoma. El texto afirma: “Mas los hombres de Sodoma eran malos y pecadores contra Jehová en gran manera” (Gn 13:13). Aparentemente, el sentido de tal afirmación tiene al menos una función doble. Por un lado, apunta a la necesidad de ofrecer una explicación prematura sobre el proceder divino y la fatal decisión tomada por Lot. Por el otro, también contribuye a la anticipación de la historia de los capítulos 18-19. Sin embargo, no hay una secuencia explícita que justifique la inserción de esta glosa o agregado informativo que explique el carácter moral de los sodomitas dentro de este contexto. Por consiguiente, se puede apreciar que la historia original está retocada por un editor distinto a la narración original, el cual introdujo la nota explicativa en este lugar. Así lo atestiguan los estudiosos del Génesis al decir que “Este versículo no es la continuación real de la narración J [el escritor o la tradición yahvista]; se trata más bien de una nueva introducción narrativa que toma el topónimo del itinerario ‘Sodoma’” (Westermann 1985: 178). Por lo tanto, con toda probabilidad en la narración inicial, tanto la precisión del verso 10 como la glosa informativa del 13, no constituían parte del relato principal, sino que contiene adiciones posteriores (Westermann 2004: 107). La información introducida en el capítulo 13 refleja la visión que el redactor final tiene de los sodomitas a partir de los referentes de los capítulos 18-19. 

En este caso, si realmente la historia original fue retocada a la luz del castigo de Sodoma, lo realmente relevante es que el editor o redactor no utilizó el recurso de las prácticas sexuales de los sodomitas como la causa del castigo. Dicho de otra manera, el redactor final tiene presente la “pecaminosidad” de la ciudad, pero no interpreta la maldad extrema de los sodomitas a la luz de Gn 19:5, Esta aparente “omisión” sobre el carácter sexual de los habitantes pasó desapercibida al redactor final del capítulo 13, lo cual puede indicar al menos dos cosas. Una primera posibilidad es que haya habido una intención deliberada por omitir o desvincular la maldad de los sodomitas de las prácticas sexuales. Una segunda opción pudiera ser el redactor final del capítulo 13 desconocía el verso de Gn 19:5, porque este no era aún parte de la narrativa “original” de la destrucción de Sodoma. En cada una de las dos posibilidades anteriores, queda de manifiesto que la existencia de la historia sobre la destrucción de la ciudad era ya un hecho al momento de la reelaboración del capítulo de Gn 13, pero resulta significativo que la maldad de los sodomitas no esté adjudicada a su comportamiento sexual.

C) Sodoma en el contexto de Gn 14

Nuevamente vuelve aparecer en el capítulo 14 una serie de referencias a Sodoma. En este grupo de alusiones no existe ninguna mirada estereotipada hacia la ciudad. Más bien, a excepción del verso 12, el uso, la palabra se emplea para designar al ‘rey de Sodoma’.  La historia se centra en la guerra que emprenden el rey de Sodoma junto con otros monarcas de la región en contra del reinado de Quedorlaómer. En la confrontación pierde la coalición encabezada por Sodoma – Gomorra. Lot es hecho prisionero como resultado de la derrota. Abraham interviene en el conflicto, vence al enemigo, rescata a su sobrino y regresa triunfador de la contienda. Bera el rey de Sodoma y Melquisedec rey de Salem salen al encuentro de Abraham en el valle de Save (Gn 14:17-23). Ambos reyes le ofrecen presentes como parte del reconocimiento a su triunfo. El primero le brinda pan y vino; el segundo, la caballería recuperada. Ante este gesto, el patriarca entrega a Melquisedec el diezmo del botín, en tanto que a Bera le devuelve sus hombres, caballería y todo lo que había perdido el monarca sodomita durante la revuelta. 

En ningún momento de la narración se aprecia juicio alguno negativo contra el rey de Sodoma, tampoco existe alusión al carácter moral de los sodomitas. Por el contrario, el texto implícitamente equipara la figura de Bera a la de Melquisedec, pues ambos salen a recibir al patriarca con lo cual se da por sentado la existencia de un vínculo entre los tres. Tal vez esa aparente amistad sea la razón por la cual más adelante en Gn 18 Abraham ruegue con insistencia a favor de Sodoma ante la inminencia de su destrucción. Hasta ahora todos los relatos y citas revisadas referentes a Sodoma no presentan ninguna tipificación o estigma respecto a las prácticas sexuales de los habitantes de la ciudad. Este hecho permite pensar que ese “gran pecado” de Sodoma todavía no estaba plenamente identificado. Así pues, en estas narraciones “previas” a la destrucción de Sodoma no existe aún evidencia que indique un prejuicio o estigma sexual hacia los sodomitas.

d) Sodoma en el contexto de Gn 18-19

El episodio cumbre de toda la narrativa en torno a la destrucción de Sodoma lo constituye el relato de los capítulos 18-19 del libro de Génesis. Se ha escrito bastante sobre esta historia particular cuyo significado primordial está relacionado con el motivo de la falta hospitalidad y no de la sexualidad como posteriormente se ha supuesto (Nissinen,1998: 45-49). De acuerdo con Fields (1997: 27-28), el contexto temático del relato de Gn 19, de la manera en que ha llegado hasta nosotros en el presente, guarda un estrecho paralelo con los pasajes de los libros de Jueces 19-21 y de Josué 2. En estas tres historias el núcleo temático se centra en la expresión “el extranjero dentro de tus puertas” que hace referencia a aquellos sin plenos derechos cívicos. Desde este horizonte la narrativa adquiere una dimensión de justicia social dentro de un contexto de vulnerabilidad, pues implica brindar atención a los extranjeros y migrantes en un escenario donde la hospitalidad es una institución social fundamental. Sin embargo, ese no parece haber sido el contexto “original” en el cual la historia de Sodoma se transmitió inicialmente.

Sobre este último punto, Rad (1972: 217-218) comenta específicamente: “Sodoma fue siempre el ejemplo de la mayor depravación que los hombres pudieran imaginar en Israel, pero la noción acerca de la naturaleza particular de su pecado no siempre fue la misma.” Speiser (1962: 142) es de una opinión similar: “no había una tradición uniforme en cuanto a la naturaleza del delito. Isaías enfatiza la falta de justicia (1:10, 3:9), Jeremías cita laxitud moral y ética (23:14), y Ezequiel habla del desprecio de Sodoma por los necesitados (16:49)”. Así, en la tradición bíblica no existe una única mirada sobre el juicio hacia los sodomitas; por el contrario, se pueden hallar diversos motivos para explicar la destrucción de Sodoma, de ahí que existan diferentes versiones sobre la causa del castigo (Speiser 1962: 142; Rad 1972: 218). Por consiguiente, al parecer el pasaje de Gn 19 asume la falta de hospitalidad como el motivo que justifica la destrucción de la ciudad hacia el final de su proceso de trasmisión; pues con toda probabilidad esa interpretación acerca de una hospitalidad inadecuada se desarrolla mucho posterior a la narrativa inicial de la historia de Sodoma. Así es como los estudiosos del Génesis lo manifiestan: “parece, por lo tanto, que nuestra narración es algo distinta de la concepción popular israelita del pecado de Sodoma […] Tal vez una narración antigua, bien conocida en Israel, sobre una espantosa violación de la ley de la hospitalidad se relacionó sólo secundariamente con Sodoma como sede de todo pecado” (Rad 1972: 218). No obstante, la supuesta explicación sexual la quedó plasmada en la versión canónica del Génesis: “Para el autor yahvista, sin embargo, era la depravación sexual de la ciudad, la manifiesta ‘sodomía’ de sus habitantes, lo que proporcionaba la razón única y evidente de su espantoso destino” (Speiser 1962: 142). Este ultimo acercamiento fue el que término consolidándose de manera desafortunada también posteriormente en el cristianismo. Aunque hay que reconocer que no todos los Padres de la Iglesia, cuando utilizaron la narrativa de Sodoma, hicieron una interpretación sexual para explicar el castigo sexual, pues afortunadamente existen otras lecturas en el cristianismo primitivo que recuperan la historia de Sodoma desde un ángulo diferente al sexual (Huerta Rodríguez, 2021).

2. El uso de Sodoma en el Deuteronomio

No obstante, también dentro de la propia tradición literaria del Pentateuco es posible encontrar un ángulo de lectura distinto al tema de la hospitalidad que no se relaciona con el asunto de la sexualidad. La gran historia deuteronomista, cuya huella queda registrada a través del último libro que conforma el Pentateuco, también retoma el tema de Sodoma, pero lo hace con una mirada diferente. El escritor deuteronomista, fiel a su perspectiva teológica, enfoca el asunto desde el motivo de la idolatría. Ante la pregunta expresa acerca de por qué Dios castigó y destruyó la ciudad de Sodoma, la respuesta enfática a todas las naciones debería ser: 

25Y responderán: Por cuanto dejaron el pacto de Jehová el Dios de sus padres, que él concertó con ellos cuando los sacó de la tierra de Egipto, 26 y fueron y sirvieron a dioses ajenos, y se inclinaron a ellos, dioses que no conocían, y que ninguna cosa les habían dado. 27 Por tanto, se encendió la ira de Jehová contra esta tierra, para traer sobre ella todas las maldiciones escritas en este libro (Dt 29:25-27).

Sin lugar a duda, el texto responde a los intereses de la historia deuteronomista, pues ilustra el estereotipo de la maldición y desolación producida por la idolatría. Brueggemann (2001: 263), señala que el autor deuteronomista recupera la imagen de desolación de Sodoma para aplicarla a la devastación de Jerusalén ocurrida hacia el 587 A.C. En otras palabras, se retoma el episodio referente al castigo de la ciudad de Sodoma como un ejemplo para explicar la caída de la ciudad de Jerusalén. No obstante, la interpretación del Deuteronomio es audaz porque resulta anacrónica con respecto a la propia historia de Israel. La narración de Gn 18-19 nunca hace referencia a la idolatría como el componente pecaminoso de la ciudad, tan solo se concreta a decir: “Entonces Jehová le dijo: Por cuanto el clamor contra Sodoma y Gomorra se aumenta más y más, y el pecado de ellos se ha agravado en extremo” (Gn 18:20), pero nunca define exactamente en qué consiste dicha falta. 

Será el deuteronomista quien proporcione contenido a la pecaminosidad de los sodomitas sin escatimar la ruptura histórica al introducir la noción de pacto con un pueblo que no desciende del linaje de Abraham ni es tampoco parte de la supuesta “promesa”. El texto del Deuteronomio afirma implícitamente que los habitantes de Sodoma “dejaron el pacto de Jehová el Dios de sus padres”. Aún más incongruente resulta la referencia a la salida de Egipto, pues ese es un evento totalmente posterior a la historia de Sodoma. En pocas, palabras se juzga a los sodomitas con los criterios de la mirada deuteronomista para crear un modelo de maldición. La recepción deuteronomista de la historia de Sodoma no está marcada por el prejuicio de las prácticas sexuales; sin embargo, ya es posible vislumbrar el inicio del estereotipo, aun no es sexual, pero comienza a prevalecer la idea de que Sodoma es un caso paradigmático de la práctica del pecado. Con el tiempo ese pecado irá cobrando diferentes matices, según las necesidades del contexto desde el cual se recupera la historia.

En síntesis, de acuerdo con la perspectiva del Deuteronomio, el caso de Sodoma es un ejemplo paradigmático de idolatría. En este pasaje jamás se hacer referencia que el castigo de los sodomitas obedeció a su comportamiento o moral sexual, sino a las prácticas idolátricas en la que incurrieron. Esta interpretación deja fuera por completo el ángulo de los sexual y demuestra que existieron dentro del propio Pentateuco otras lecturas sobre la causa de la destrucción de Sodoma. Desafortunadamente es la mirada sexual la que ha prevalecido y se ha instalado en el imaginario de la cultura en general y ello ha marcado el estigma para todas las menciones que se hacer de Sodoma en el AT.

3. El uso de Sodoma en la literatura profética del AT

En la narrativa de los profetas también se recupera la imagen de Sodoma. La sola mención del nombre de la ciudad es un indicativo de que los profetas tuvieron a su disposición el relato donde se describe la destrucción de la ciudad. Sin embargo, en ninguna de las 15 ocasiones que se le menciona en los escritos proféticos la recepción de la palabra aparece vinculada a práctica sexual alguna. Por el contrario, son otros matices los que se retoman cuando recurren al acontecimiento del castigo divino sobre las ciudades de la planicie. 

En el caso de los profetas una primera área de aplicación está circunscrita a la caracterización que se hace del “otro”. En el libro de Sofonías se da cuenta de la opresión sobre Judá a causa del ultraje cometido por Moab. La respuesta divina ante tal atropello se resume en la siguiente frase: “Por tanto, vivo yo, dice Jehová de los ejércitos, Dios de Israel, que Moab será como Sodoma” (Sof 2:9). Se usa la referencia a Sodoma para indicar el exterminio total de las naciones que oprimen al pueblo de Dios, concretamente se dice que serán: “campo de ortigas, y mina de sal, y asolamiento perpetuo” (Sof 2:9).  De esta manera, el eco de la ciudad destruida resuena como una voz de advertencia para todos aquellos que se atreven atentar contra el pueblo elegido. Algo similar sucede con la referencia de Sodoma en Jer 50:40 donde el profeta reprocha la manera de proceder de Babilonia en contra de Jerusalén. El saqueo brutal y la arrogancia exhibida hacia la heredad de Israel constituye la causa de la devastación y ruina de Babilonia. En este sentido, en ambos casos, Sodoma viene a representar una imagen estereotipada de destrucción y desolación, pero aplicada hacia los opresores externos, a los “otros” que impiden el ejercicio natural de la vida. La “esencia del pecado” en este caso es la relación opresiva ejercida sobre el pueblo de Israel, ese es el parámetro determinante para proceder con la aniquilación total.

Un segundo conjunto de referencias también retoma la imagen de desolación y devastación que evoca la ciudad de Sodoma. No obstante, ahora el foco de la ira divina no lo constituye la opresión hacia el pueblo de Israel, sino el orgullo y la soberbia de la propia nación destruida. Así, por ejemplo, en Jer 49:18 se relata el destino de Edom. Se le describe usando la figura de Sodoma para referir la naturaleza de su castigo. La única causa registrada en el texto, como “pecado esencial” de la nación, es la jactancia y arrogancia con la cual se autopercibe. Es en Isaías donde se muestra con más claridad a Sodoma como estereotipo de la arrogancia. Nuevamente en el pasaje isaiano vuelve a ser Babilonia el receptáculo al cual se transfiere la imagen de Sodoma. Claramente se dice que el pecado a condenar es la arrogancia de los soberbios (Is 13:11). Por consiguiente, se alude que la falla de Sodoma fue la altivez. Lo ocurrido a la ciudad de la planicie, le acontecerá también a Babilonia: “Y Babilonia, hermosura de reinos y ornamento de la grandeza de los caldeos, será como Sodoma y Gomorra, a las que trastornó Dios” (Is 13:19). Babilonia, en estas imágenes proféticas de devastación, se convierte en una especie de tipo de Sodoma. Se comienza a construir un estereotipo de inhabitabilidad para explicar las consecuencias del juicio divino sobre toda ciudad o nación arrogante. 

Por último, hay un tercer grupo de textos en los cuales se registra un uso diferente de Sodoma. A diferencia de las acotaciones anteriores el término se aplica estrictamente para caracterizar la situación interna de la propia nación de Israel. En este sentido, se evocan de nuevo las imágenes de destrucción y desolación, pero esta vez de aplican a la condición de vida de los habitantes y líderes de Samaria (Am 4:11) y Jerusalén (Lm 4:6; Jer 23:14; Is 1:9-10). En este grupo de referencias se describe el destino acaecido a las ciudades capitales de los reinos de Israel y Judá de una manera similar a la suerte de Sodoma y Gomorra. 

El motivo que da origen a la comparación está centrado en la definición misma de la pecaminosidad atribuida a Sodoma. De manera particular, hay un pasaje en el libro de Ezequiel que resulta fundamental para entender el sentido que los profetas le atribuyen al pecado de Sodoma. Al respecto el profeta señala lo siguiente: 

“He aquí que esta fue la maldad de Sodoma tu hermana: soberbia, saciedad de pan, y abundancia de ociosidad tuvieron ella y sus hijas; y no fortaleció la mano del afligido y del menesteroso”. 

Ez. 16:49

La cita define claramente lo que el libro de Génesis no precisa; es decir, el pecado de Sodoma, al cual se alude en Gn 18:20 y 19:13, queda ahora plenamente acotado. El origen de la destrucción es la “soberbia”. Así, la literatura profética no deja espacio para la duda, los sodomitas perecieron debido a su extrema arrogancia, misma situación que se hace extensiva a otras naciones y ciudades entre las cuales se puede incluir a Samaria y Jerusalén.

Ahora bien, al parecer la imagen de Sodoma en los escritos de los profetas constituye el estereotipo de la soberbia misma. No obstante, todavía no permanece asociada las prácticas sexuales de los habitantes como la causa de su exterminio. En su lugar, el énfasis recae en una soberbia manifestada en el tipo de prácticas relacionadas con la injusticia social. Así el mismo pasaje de Ezequiel citado anteriormente es clave para definir el alcance de la arrogancia ejemplar de Sodoma como estereotipo de un determinado modelo de conductas reprobables. El delito reproducido por Jerusalén consiste en tener hartura de pan, abundancia y vivir sin preocuparse por el pobre y el necesitado. Es esa indulgencia hacia la necesidad del otro el motivo de la denuncia profética y el juicio tan severo que pronuncian hacia esa práctica, al punto de compararla con la actitud de los habitantes de Sodoma.

Ese mismo contexto de Ezequiel es el que se replica en los otros textos proféticos. Así Amós (4:1-13) presupone un escenario donde no se atienden las necesidades básicas de los pobres como preludio del juicio categórico hacia Samaria al compararla con Sodoma. Un horizonte similar se supone en las referencias a Sodoma de los capítulos del libro de Isaías (1:9-10; 3:9). La comparación con la “ciudad de la soberbia” se origina por la desatención hacia los grupos más vulnerables de Jerusalén (Is 1:11-20; 3:9-15). Por último, tal vez la única referencia que no se ajusta a este contexto específico sea la ubicada en Jer 23:14, pues no se dirige estrictamente hacia los habitantes de Jerusalén en general, sino a los falsos profetas. 

Conclusión

En el camino emprendido hasta ahora es posible detectar una secuencia claramente definida acerca de cómo se fue construyendo la imagen estereotipada de Sodoma en el AT. En principio, se puede perfilar un uso neutral sin connotaciones negativas de ninguna naturaleza. Sodoma en los capítulos iniciales del Génesis simplemente es una ciudad entre otras tantas. Incluso al rey de Sodoma se le llega a vincular con la legendaria figura de Melquisedec. La relación entre estos dos personajes puede ser indicio de un tiempo donde el estereotipo sobre Sodoma no estaba todavía construido.

Posteriormente, la narración del cataclismo sobre la ciudad en Gn 18-19 da la pauta para expresar el inicio de la tipificación sobre la causa de su destrucción. El texto bíblico no específica claramente la naturaleza de la conducta reprobable. Se supone que fue la falta de hospitalidad, pero no lo dice como tal; sino que deja lugar para la especulación e interpretación. Aquí es donde se inicia la construcción del estereotipo; al no haber una precisión conceptual que delimite exactamente la esencia de la afrenta castigada, cualquier explicación es posible, incluso la mirada sexual también puede llegar a tener cabida.

La literatura profética ofrece su mirada sobre el uso de la imagen de Sodoma. La ciudad se convierte en sinónimo soberbia. El juicio sobre ella es una escena de desolación transferible a todas aquellas naciones y ciudades que siguen las mismas prácticas que la llevaron a la ruina. A esa mirada negativa de los profetas, se le suma posteriormente la perspectiva que ofrece la mano de un redactor del libro del Génesis, quien retoca el pasaje de Gn 13 e introduce dos frases para justificar el sentido del juicio sobre Sodoma; es decir, la causa de la destrucción fue la maldad de los sodomitas. El estereotipo se fortalece y el carácter moral de los residentes de Sodoma es condenado. Por último, el escritor deuteronomista también se suma a la interpretación del estereotipo y estima que la causa del juicio fue la idolatría. Cada escritor realiza una contribución particular a la confección del estereotipo de Sodoma, hace su ejercicio hermenéutico y construye su mirada con base en la lectura de su contexto. Sin embargo, una cosa resalta en todo este recorrido, no existe en el AT el estigma que defina el pecado de Sodoma en relación con un determinado tipo de prácticas sexuales. 

A excepción de Gn 19:5, en ningún otro lugar del AT existe vínculo alguno que permita relaciona el castigo de los sodomitas a partir de las prácticas sexuales que ejercían. Esta situación induce a cuestionar y reflexionar en dos direcciones: ¿Por qué existe hoy en día un énfasis desmedido en interpretar toda la historia de la pecaminosidad de Sodoma a la luz de un solo verso (Gn 19:5), cuando incluso este mismo versículo puede tener diferentes lecturas sobre el uso del verbo yadah? ¿Por qué el resto de los autores y libros que recuperaron la historia del castigo hacia Sodoma nunca lo hicieron desde la temática de lo sexual? Sin duda, estas preguntas ponen en evidencia nuestro prejuicio cultural que se aloja en la iglesia con referencia a los sodomitas. En lugar, de buscar lecturas distintas que permitan un verdadero encuentro con la diversidad cultural, pareciera que la mirada fundamentalista sobre la Biblia solo desea posicionar determinados prejuicios y estigmas para perpetuar un discurso de discriminación y de odio. En verdad, es necesario construir y caminar hacia un horizonte de vida distinto donde pueda haber espacio para un auténtico encuentro intercultural con la diversidad.


Referencias Bibliográficas

  • Boswell, J. (1980). Christianity, Social Tolerance and Homosexuality: Gay People in Western Europe from the Beginning of the Christian Era to the Fourteenth Century. Chicago: University of Chicago Press.
  • Brueggemann, W. (2001). Deuteronomy (Abingdon Old Testament Commentaries), Nashville: Abingdon Press.
  • Fields, W. W. (1997). Sodom and Gomorrah. History and Motif in Biblical Narrative. Sheffield: Sheffield Academic Press.
  • Huerta Rodríguez, J. C. (2021). “La recepción del término Sodoma en el Protréptico de Clemente de Alejandría: la deconstrucción de un estereotipo”, Byzantion nea hellás, 40, pp. 41-62.
  • Nissinen, M. (1998). Homoeroticism in the Biblical World. A Historical Perspective. Minneapolis: Fortress Press.
  • Rad, V. G. (1972). A Commentary. Revised Edition. Philadelphia: Westminster John Knox Press.
  • Speiser, E.A. (1962). Genesis: Introduction, Translation, and Notes.  New York: Anchor Bible.
  • Westermann, C. (1985). Genesis 12-36: A Commentary. Minneapolis: Augsburg Publishing House.
  • Westermann, C. (2004). Genesis. New York: T&T Clark International.