Una mirada crítica al uso político de la fe
Toda guerra necesita armas, recursos, estrategia y alianzas, pero también necesita un relato. Los pueblos y los gobiernos construyen historias para explicar quiénes son, qué les pertenece, de dónde vienen sus amenazas y por qué determinadas decisiones pueden considerarse legítimas. A veces ese relato nace de una revolución, una derrota, una memoria de violencia o una lucha por independencia. En otros casos incorpora elementos religiosos que terminan dando todavía más fuerza a la identidad nacional.
Ahí la Biblia ha tenido un papel mucho más importante de lo que a veces queremos reconocer.
No hablamos solamente de gobernantes que citan algún versículo en un discurso. El asunto va más allá. Categorías como pueblo escogido, tierra prometida, éxodo, misión, enemigo, reino o providencia han sido utilizadas a lo largo de la historia para pensar no sólo la fe, sino también la nación, el territorio y el poder.
Rafael Aguirre (biblista español y especialista en los orígenes del cristianismo) ha mostrado que la utilización política de la Biblia no pertenece a una sola época ni a una sola corriente ideológica. Su recorrido pasa por Estados Unidos, el Estado de Israel, el apartheid sudafricano, América Latina y el Reino Unido, pero antes de llegar a esos escenarios comienza con una tradición bíblica fundamental: el Éxodo (Aguirre, 2025).
Ese punto es importante porque muestra que la geopolítica religiosa no empieza cuando un gobierno moderno cita la Biblia, sino mucho antes, cuando un pueblo organiza su identidad a partir de una memoria compartida de opresión, liberación, territorio y elección.
Éxodo, pueblo y territorio
El Éxodo no es una historia políticamente neutra. Hay un pueblo sometido, trabajos forzados, un poder imperial que dispone sobre la vida de los débiles y un Dios que afirma haber escuchado el clamor de quienes padecen esa situación. La experiencia de liberación termina formando parte de la identidad de Israel y después será reinterpretada una y otra vez dentro de la propia Biblia.
No sorprende, entonces, que el Éxodo haya acompañado luchas de liberación muy distintas. Los esclavos afroamericanos encontraron allí una forma de nombrar su esperanza; el movimiento por los derechos civiles volvió a utilizar esa memoria; y en América Latina la teología de la liberación reconoció en ella una de las grandes imágenes bíblicas para pensar a Dios desde la experiencia de los pueblos empobrecidos.
Pero Aguirre señala una ambigüedad importante: la tradición del Éxodo puede inspirar a quienes buscan liberarse, pero también puede ser apropiada por quienes se consideran a sí mismos un nuevo pueblo escogido en camino hacia una nueva tierra prometida (Aguirre, 2025).
Ahí aparece uno de los problemas centrales de la relación entre Biblia y geopolítica: una memoria de liberación puede convertirse también en una narrativa para justificar territorio, expansión o poder.
Por eso no basta con decir que una postura política tiene versículos de su lado. La historia demuestra que proyectos profundamente distintos, incluso opuestos entre sí, han encontrado textos bíblicos capaces de acompañarlos.
Esto no convierte a la Biblia en culpable de todas esas interpretaciones, pero sí nos recuerda algo básico: siempre leemos desde una historia, una cultura y una determinada posición social.
Biblia, imperio y producción de sentido
R. S. Sugirtharajah (biblista poscolonial y profesor emérito de la Universidad de Birmingham) ha dedicado buena parte de su obra a estudiar precisamente este problema. En La Biblia y el Imperio analiza cómo los textos bíblicos circularon dentro de contextos coloniales y participaron de relaciones de poder mucho más complejas que la simple imagen del misionero llevando una Biblia a tierras lejanas (Sugirtharajah, 2009).
Uno de los ejemplos más interesantes aparece en la India del siglo XIX. Durante y después de la rebelión india de 1857, algunos predicadores británicos recurrieron a textos bíblicos para interpretar el conflicto y fortalecer una visión providencial del poder imperial. Sugirtharajah muestra también cómo figuras como John William Colenso y James Long desarrollaron interpretaciones críticas frente al colonialismo y, al mismo tiempo, conservaron elementos de la lógica imperial.
Lo importante aquí no es sólo que la Biblia fuera utilizada para justificar un imperio. Lo más profundo es que ayudó a construir una manera de ver el mundo: quién era civilizado, quién necesitaba ser transformado, quién tenía autoridad para enseñar y quién debía recibir esa enseñanza.
El poder político no actúa solamente mediante ejércitos o leyes; también actúa mediante relatos capaces de presentar una determinada visión del mundo como si fuera natural.
Esa idea sigue siendo útil para comprender la geopolítica actual. Los conflictos internacionales no se libran solamente sobre fronteras. También se disputan conceptos como seguridad, terrorismo, resistencia, soberanía, ocupación, civilización o defensa de valores. Cada uno de esos términos puede describir una realidad, pero también puede organizar moralmente el conflicto.
Por eso la pregunta no es sólo qué dice un texto bíblico, sino qué función termina cumpliendo cuando se inserta dentro de uno de esos relatos.
Protestantismo, nación y ciudadanía
La historia protestante tampoco está fuera de esta discusión.
El protestantismo ha contribuido de maneras importantes al desarrollo de ideas sobre libertad religiosa, educación, responsabilidad individual, participación ciudadana y democracia. Pero también ha participado de proyectos nacionales y coloniales que después tuvieron que ser revisados críticamente.
Xesús Manuel Suárez García, al estudiar la relación entre protestantismo, democracia e identidades nacionales, recuerda que las tradiciones religiosas nunca se desarrollan completamente aisladas de la sociedad que las rodea. Las iglesias producen espiritualidad, pero también formas de pensar la ciudadanía, la autoridad, la nación y la vida pública.
El metodismo es un buen ejemplo.
Juan Wesley nunca entendió la fe cristiana como una experiencia reducida a la interioridad. El metodismo primitivo se preocupó por educación, cárceles, pobreza, esclavitud y condiciones sociales. Wesley escribió sobre asuntos políticos y sociales, y su oposición a la esclavitud se hizo especialmente clara al final de su vida. La tradición metodista británica recuerda, además, que metodistas posteriores participaron en movimientos obreros, organizaciones sindicales y procesos de reforma social.
Eso no significa que el metodismo haya interpretado correctamente cada conflicto político. Más bien muestra que desde sus orígenes entendió que la fe cristiana tenía consecuencias públicas.
En México ocurrió algo parecido. El metodismo mexicano surgió y se desarrolló en un ambiente marcado por profundas disputas sobre nación, educación, libertad religiosa y organización política. Ramiro Jaimes Martínez, al estudiar la postura metodista frente al levantamiento maderista, muestra que el metodismo mexicano mantenía vínculos importantes con una visión de reforma social, educación y ciudadanía. Al mismo tiempo, cuando la Revolución comenzó a alterar de manera más profunda el orden existente, las estructuras metodistas mostraron dificultades para responder con la misma flexibilidad (Jaimes Martínez, 2012).
Esta historia resulta útil porque evita dos extremos: imaginar una Iglesia completamente ajena a la política o identificar el evangelio con un proyecto político concreto.
La pregunta no es si la Iglesia tendrá alguna relación con la política, sino qué tipo de relación construirá con ella.
Nación, elección y excepcionalismo
Uno de los puntos donde la religión adquiere mayor peso geopolítico aparece cuando una nación comienza a interpretarse mediante categorías sagradas.
La nación deja de ser solamente una comunidad histórica y empieza a presentarse como portadora de una misión especial. Sus victorias pueden ser leídas como providencia; sus derrotas, como pruebas; sus enemigos, como amenazas no sólo políticas sino también morales.
Esto no pertenece a un solo país.
Estados Unidos ha conocido distintas formas de excepcionalismo religioso, donde la historia nacional ha sido interpretada mediante imágenes de pueblo escogido y misión providencial. El Imperio británico utilizó también lenguajes de misión y civilización. En otros contextos contemporáneos, la religión ha sido utilizada para fortalecer identidades nacionales y proyectos territoriales.
Aquí la propia Biblia pone un límite importante.
Israel se entiende a sí mismo como pueblo llamado por Dios, pero la elección nunca funciona como inmunidad moral. “A vosotros solamente he conocido de todas las familias de la tierra; por tanto, os castigaré por todas vuestras maldades” (Am 3:2). La elección aumenta la responsabilidad.
Jeremías cuestiona la falsa seguridad de quienes pensaban que la presencia del templo garantizaba automáticamente la protección divina mientras la injusticia continuaba dentro del pueblo. Isaías critica las alianzas militares cuando sustituyen la confianza y la justicia. Jonás termina confrontado por la misericordia de Dios hacia Nínive.
La elección bíblica no convierte a un pueblo en moralmente intocable; lo coloca bajo una responsabilidad mayor.
Este principio tiene implicaciones geopolíticas importantes porque obliga a distinguir entre identidad religiosa y legitimidad política.
Israel, Palestina y la dificultad de separar historia y teología
La relación entre el Israel bíblico, el pueblo judío y el moderno Estado de Israel existe y posee una profundidad histórica evidente, pero esas tres realidades no son simplemente intercambiables.
Reconocerlo no significa ignorar la historia del antisemitismo ni la Shoá, ni negar el legítimo derecho de la población israelí a vivir en seguridad. Significa algo más básico: ningún Estado contemporáneo queda fuera de la evaluación moral por tener una relación particular con una tradición religiosa.
Lo mismo debe decirse respecto al sufrimiento palestino. Reconocer ocupación, desplazamiento o consecuencias humanitarias de la guerra no obliga a justificar ataques contra civiles israelíes ni a convertir cualquier forma de resistencia en una acción moralmente aceptable.
La dificultad está precisamente en que la geopolítica tiende a organizar la realidad en bloques, mientras que la ética cristiana obliga a distinguir entre pueblos, gobiernos, organizaciones armadas, civiles y decisiones concretas.
Un pueblo no es idéntico a su gobierno, y una causa histórica no vuelve justa automáticamente cada acción realizada en su nombre.
Desde una mirada cristiana, toda esta complejidad debería impedir que un conflicto moderno sea reducido a una equivalencia bíblica demasiado rápida.
Poder, seguridad y legitimidad
Algo parecido ocurre en otros conflictos.
La seguridad es una necesidad real de cualquier Estado. Pero cuando la seguridad se convierte en un valor absoluto, puede terminar justificando acciones que ya no pasan por una evaluación moral seria.
Lo mismo ocurre con la soberanía, la resistencia o la defensa nacional. Cada uno de esos conceptos puede expresar un derecho legítimo, pero también puede convertirse en un lenguaje que oculte abusos.
La geopolítica trabaja necesariamente con intereses nacionales. Los gobiernos preguntan por territorio, recursos, fronteras, influencia y seguridad. La fe cristiana introduce otras preguntas: quién paga el costo de esas decisiones, quién queda fuera de la protección y qué vidas dejan de ser consideradas importantes.
No se trata de rechazar la geopolítica como disciplina ni de suponer que una política exterior puede construirse únicamente con buenas intenciones.
Se trata de recordar que la eficacia política y la justicia moral no son lo mismo.
Jesús y el límite del poder
Es precisamente aquí donde Jesús deja de ser un añadido devocional y se vuelve criterio.
Jesús vivió dentro de una realidad profundamente política. Palestina estaba bajo dominio romano: existían impuestos, presencia militar, desigualdades económicas y fuertes expectativas nacionales. La crucifixión misma era una forma romana de castigo público y una manera de recordar quién controlaba el orden.
Por eso el anuncio del Reino de Dios no podía escucharse como un mensaje puramente privado. Pero tampoco se convirtió en una repetición de los proyectos nacionalistas disponibles en su contexto.
Cuando Jesús dice “Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios” (Mc 12:17), no está entregando una fórmula para separar cómodamente religión y política. Está marcando un límite. César puede reclamar ciertas cosas, pero no puede reclamarlo todo.
Algo semejante ocurre en Marcos 10:42-45. Jesús reconoce cómo funcionan los gobernantes de las naciones y añade: “Pero no será así entre vosotros”. El problema no es solamente quién ocupa el poder, sino la forma en que ese poder se ejerce.
Aquí el evangelio introduce un criterio que toca directamente la geopolítica: ningún poder puede considerarse absoluto y ningún proyecto político puede reclamar una obediencia que pertenece sólo a Dios.
La parábola del buen samaritano añade otro elemento. Jesús convierte en ejemplo moral precisamente al personaje perteneciente a un grupo mirado con sospecha por muchos de sus oyentes. En términos actuales, obliga a reconocer que el adversario, el extranjero o el extraño no pierden su dignidad por estar del otro lado de una frontera o de un conflicto.
Un Estado necesita distinguir aliados y adversarios. La geopolítica trabaja con esas categorías porque son parte de la realidad. El evangelio, sin embargo, pone un límite cuando esas categorías terminan definiendo cuánto vale una vida.
El enemigo político sigue siendo una persona.
Y esa afirmación no elimina la justicia, la legítima defensa ni la responsabilidad. Lo que hace es impedir que el conflicto convierta al otro en alguien cuya muerte ya no importa.
Una lectura latinoamericana de los conflictos
En América Latina existe además una sensibilidad particular hacia estos temas. Nuestra historia ha estado marcada por intervenciones extranjeras, dictaduras, dependencia económica, desigualdad, migraciones y luchas sociales.
Eso explica por qué muchas comunidades cristianas latinoamericanas han leído ciertos textos desde preguntas distintas a las de iglesias situadas en sociedades más poderosas.
La teología de la liberación insistió en que la lectura bíblica no podía separarse de la realidad concreta de los pobres. Esa tradición también necesita crítica y revisión, como cualquier corriente teológica, pero dejó una pregunta que sigue siendo necesaria: ¿quién carga con el costo de las decisiones políticas?
En un conflicto internacional, las respuestas rara vez son uniformes.
Quienes toman una decisión militar no siempre son quienes pierden su vivienda. Quienes diseñan sanciones económicas no suelen ser quienes primero padecen escasez. Quienes negocian fronteras rara vez son quienes pasan horas frente a ellas esperando poder cruzarlas.
Esa distancia entre quienes deciden y quienes sufren forma parte de la realidad geopolítica y debería formar parte también del discernimiento cristiano.
Más que buscar profecías
Uno de los problemas de cierta lectura cristiana de los acontecimientos internacionales consiste en reducir la Biblia a una búsqueda de profecías cumplidas.
Cuando estalla una guerra buscamos Ezequiel. Si Jerusalén aparece en las noticias recurrimos a Zacarías. Si intervienen grandes potencias tratamos de encontrar sus nombres detrás de alguna imagen de Daniel o Apocalipsis.
Pero la Biblia puede ofrecer algo mucho más exigente que un mapa del futuro.
Puede enseñar a desconfiar de los imperios cuando se presentan como eternos. Puede recordar que Dios juzga también a su propio pueblo. Puede impedir que confundamos superioridad militar con aprobación divina y puede obligarnos a mirar el costo humano de nuestras alianzas políticas.
Ninguna nación, por poderosa o religiosa que sea, constituye el Reino de Dios.
Ese criterio basta para mantener cierta distancia frente a cualquier proyecto que intente unir demasiado rápido fe, nación y poder.
Una responsabilidad metodista
Esta capacidad de autocrítica debería ser particularmente importante para el metodismo.
Nuestra tradición habló de santidad personal y social porque entendió que la vida cristiana no podía reducirse a creer correctamente mientras el prójimo sufría. Pero la santidad social tampoco consiste en sustituir el lenguaje religioso por consignas políticas.
Una mirada metodista a la geopolítica tendría que conservar ambas dimensiones: una preocupación real por la justicia y, al mismo tiempo, una resistencia a divinizar cualquier ideología.
Eso significa defender la dignidad humana sin convertir en moralmente perfecto al grupo que consideramos oprimido; cuestionar a los poderosos sin suponer que toda oposición al poder es justa; y reconocer que las iglesias también necesitan revisar constantemente sus propios intereses y lealtades.
La historia del metodismo mexicano debería hacernos especialmente prudentes. Participó en debates sobre educación, libertad y ciudadanía, pero también enfrentó momentos en que no fue sencillo discernir qué significaban esos principios dentro de una realidad política cambiante (Jaimes Martínez, 2012).
Antes de colocar a Dios de nuestro lado
Hay una escena en Josué 5 que resume buena parte de este problema. Antes de Jericó, Josué encuentra a un personaje armado y formula una pregunta propia de cualquier conflicto: “¿Eres de los nuestros o de nuestros enemigos?” (Jos 5:13).
La respuesta es breve: “No”.
La escena rompe la lógica según la cual Dios debe ser colocado automáticamente dentro de nuestras divisiones.
La cuestión cristiana no consiste primero en preguntar si Dios está de nuestro lado, sino si nuestras decisiones pueden permanecer bajo su juicio.
La Biblia tiene mucho que decir sobre los conflictos del mundo precisamente porque conoce poder, imperio, tierra, guerra, exilio, pobreza y esperanza.
Puede ayudar a comprender el poder, pero también a ponerle límites. Puede alimentar esperanza entre quienes viven situaciones de opresión, pero también advertir que ninguna causa adquiere santidad automática por haber sufrido. Puede hablar de tierra y pueblo, pero también recordar que el extranjero conserva dignidad. Puede hablar de justicia sin desligarla de la misericordia; y puede hablar de paz sin convertirla en silencio impuesto a quienes padecen violencia.
Una lectura cristiana de la geopolítica exige conocer la historia, distinguir entre pueblos y gobiernos, escuchar a quienes suelen quedar fuera de los grandes discursos y conservar suficiente libertad para cuestionar incluso las causas con las que simpatizamos.
Porque el riesgo no aparece únicamente cuando la política se aleja de Dios.
A veces aparece cuando estamos demasiado seguros de que Dios ya tomó nuestro partido.
Acerca del autor
Eliú Sabino Palomares: es pastor de la Iglesia Metodista de México y actualmente pastorea la Iglesia San Pablo, Jacarandas, Iztapalapa. Desarrolla su ministerio en la predicación, la enseñanza bíblica y el acompañamiento pastoral.
CONFERENCIA ANUAL DE MEXICO, DISTRITO CENTRO
Referencias
Aguirre Monasterio, R. (2025). La utilización política de la Biblia. Editorial Verbo Divino.
Jaimes Martínez, R. (2012). El metodismo ante la Revolución: El Abogado Cristiano y el levantamiento maderista. Estudios de Historia Moderna y Contemporánea de México, (43), 69-103.
Suárez García, X. M. (2013). Protestantismo, democracia e identidades nacionales. Publicaciones Andamio.
Sugirtharajah, R. S. (2009). La Biblia y el Imperio: Exploraciones poscoloniales (R. Vázquez Ramil, Trad.). Akal. (Obra original publicada en 2005).
