“El hereje es quien enciende el fuego, no quien arde en él”.
—William Shakespeare, The Winter’s Tale (II.3)
Las iglesias tienen una relación extraña con sus disidentes. Primero pueden resultar sospechosos, incómodos o peligrosos; con el paso del tiempo, algunos terminan convertidos en referentes, nombres de templos, instituciones, seminarios y celebraciones. Aquello que una generación condenó como amenaza, otra puede recordarlo como renovación.
La historia del cristianismo está llena de estas paradojas.
Por eso, al acercarnos nuevamente a la Reforma protestante, quisiera recuperar una palabra deliberadamente incómoda: herejes.
No la utilizo aquí en su sentido dogmático estricto. No pretendo afirmar que toda herejía sea verdadera, ni que toda rebeldía religiosa sea evangélica. La Iglesia necesita doctrina, tradición, discernimiento y límites. Tampoco toda persona enfrentada con una institución tiene razón simplemente por enfrentarse a ella.
Aquí la palabra hereje funciona de otra manera: como una provocación para recordar a quienes, desde los márgenes o desde el interior de las propias instituciones religiosas, se atrevieron a cuestionar aquello que había llegado a considerarse intocable.
Una fe que también incomoda
Sería históricamente impreciso decir que Jesús fue un “hereje” en el sentido que el término adquiriría siglos después. Sin embargo, es difícil leer los evangelios sin reconocer el conflicto que produjo su ministerio.
Jesús cuestionó interpretaciones religiosas, prácticas de exclusión y formas de ejercer la autoridad. Discutió con quienes consideraban tener suficientemente delimitados los márgenes de lo puro, lo correcto y lo permitido. Finalmente fue condenado bajo una combinación de intereses religiosos y políticos.
Algo semejante ocurrió con sus primeros seguidores. El libro de los Hechos recuerda que Pablo fue acusado de ser dirigente de la “secta de los nazarenos” (Hch 24:5). El cristianismo nació, entre otras cosas, cargando sobre sí la sospecha de ser una desviación peligrosa.
Esto debería producir, por lo menos, cierta humildad.
Porque tener una institución detrás no garantiza tener razón, así como encontrarse fuera de ella tampoco garantiza poseerla.
La pregunta verdaderamente cristiana no es simplemente quién representa al establecimiento y quién al disidente. La pregunta es dónde está siendo escuchado con mayor fidelidad el Evangelio.
La Reforma y el derecho a volver a preguntar
Cinco siglos después, el conflicto reapareció con otras formas.
La Reforma protestante no surgió en un vacío histórico ni fue obra exclusiva de Martín Lutero. El siglo XVI conoció diversos proyectos de reforma: humanistas, luteranos, reformados y movimientos radicales que coincidieron en algunas críticas y discreparon profundamente en otras. Hablar de “la Reforma” no debería hacernos olvidar que, en realidad, hubo varias reformas y múltiples caminos de renovación cristiana.
Sin embargo, Lutero representa de manera particularmente visible una convicción decisiva: ninguna estructura eclesiástica puede colocarse por encima de la Palabra de Dios.
Su reflexión sobre la justificación por la fe significaba mucho más que resolver una discusión académica. La salvación procedía de la iniciativa gratuita de Dios. La Iglesia podía proclamarla, enseñar la fe y administrar los sacramentos, pero no podía convertirse en propietaria de la gracia. El núcleo de la Reforma volvía a colocar la iniciativa de la salvación en Dios y sometía a revisión prácticas e instituciones que habían adquirido enorme autoridad histórica.
Aquí permanece uno de los aportes más importantes de la Reforma: la Iglesia puede equivocarse.
Incluso una Iglesia que conserva la Biblia, recita credos, administra sacramentos y posee siglos de historia puede desarrollar costumbres, interpretaciones y estructuras que necesiten ser corregidas.
La Escritura ofrece una imagen extraordinaria de ese peligro. La serpiente de bronce que alguna vez había servido como instrumento de sanidad terminó recibiendo culto. Entonces Ezequías la destruyó y la llamó Nehustán: simplemente un pedazo de bronce (2 R 18:4).
No todo lo que debe ser derribado comenzó siendo malo.
También las instituciones pueden nacer como instrumentos y terminar convirtiéndose en fines. Pueden comenzar sirviendo a las personas y terminar exigiendo que las personas las sirvan.
El protestantismo también necesita ser protestado
Paul Tillich llamó a esta capacidad crítica el principio protestante. Para él, el protestantismo contiene una protesta permanente contra cualquier realidad finita que pretenda atribuirse carácter absoluto. Ninguna Iglesia, institución, doctrina, sistema político o construcción histórica puede confundirse plenamente con Dios.
La afirmación se vuelve particularmente incómoda porque ese principio debe dirigirse también contra el propio protestantismo. Una Iglesia protestante puede absolutizar sus tradiciones exactamente igual que cualquier otra institución religiosa. Puede convertir interpretaciones históricas en intocables, confundir costumbre con Evangelio y proteger estructuras simplemente porque “siempre se ha hecho así”.
Aquí aparece una contradicción que todavía nos acompaña.
Admiramos fácilmente al Lutero que cuestionó al poder religioso de su tiempo. Resulta bastante más difícil recibir con serenidad a quienes cuestionan nuestros propios poderes.
Celebramos a los reformadores cuando ya forman parte de la historia. Mucho más difícil es reconocer una pregunta reformadora cuando todavía incomoda.
Jesús ya había señalado esa contradicción al hablar de quienes construían sepulcros para los profetas mientras participaban de la misma lógica que había rechazado su palabra (Mt 23:29-31). Existe una manera muy cómoda de honrar a los profetas muertos: asegurarnos de que ya no puedan hacernos preguntas.
Cuando los reformadores también encendieron hogueras
Pero sería ingenuo convertir esta historia en una sencilla oposición entre “instituciones malas” y “disidentes buenos”.
La Reforma misma nos impide hacerlo.
Los grupos anabaptistas, por ejemplo, fueron considerados peligrosos tanto por autoridades católicas como por diversas autoridades protestantes. Sus posiciones respecto al bautismo, la Iglesia y el Estado los colocaron fuera de los acuerdos religiosos dominantes. Muchos fueron perseguidos y ejecutados. La investigación histórica muestra que la persecución religiosa del siglo XVI alcanzó a anabaptistas, protestantes magisteriales y católicos, dependiendo del territorio y del poder dominante.
Todavía más incómodo resulta el caso de Miguel Servet, ejecutado en Ginebra en 1553. Su muerte provocó la reacción de Sebastián Castellio, quien se enfrentó públicamente al tratamiento que los reformados habían dado al supuesto hereje. El conflicto entre Servet, Calvino y Castellio terminaría siendo fundamental para el posterior desarrollo de la reflexión sobre la tolerancia y la libertad de conciencia.
Esto importa porque demuestra que nadie queda vacunado contra el autoritarismo por haber sido alguna vez reformador.
Los perseguidos pueden terminar persiguiendo.
Los inconformes pueden construir un nuevo establecimiento.
Quienes ayer reclamaban el derecho a cuestionar pueden mañana declarar peligrosas las preguntas de otros.
Por eso la Reforma no debería producir únicamente orgullo protestante. También debería producir memoria crítica.
Un metodismo nacido entre sospechas
Los metodistas conocemos algo de esta historia.
El propio nombre metodista comenzó siendo un sobrenombre utilizado para ridiculizar a quienes rodeaban a los hermanos Wesley por la disciplina de sus prácticas religiosas. Durante el siglo XVIII, el metodismo fue frecuentemente asociado con el peligroso “entusiasmo” religioso y recibido con sospecha por sectores de la sociedad y de la Iglesia establecida.
John Wesley, sin embargo, nunca entendió esa renovación como permiso para convertir cada diferencia en ruptura.
En su sermón El espíritu católico, defendió algo extraordinariamente pertinente: se puede tener convicciones firmes sin convertirlas en excusa para dejar de amar a quienes piensan de otra manera. Para Wesley, el espíritu católico no significaba indiferencia doctrinal. El cristiano podía estar profundamente convencido de aquello que creía y, al mismo tiempo, mantener abierto el corazón hacia otros cristianos.
Esa combinación merece recuperarse: convicción sin sectarismo, identidad sin arrogancia, doctrina sin necesidad de quemar al que discrepa.
El metodismo también comprendió progresivamente que la renovación espiritual tenía consecuencias sociales. Wesley denunció abiertamente la esclavitud y exhortó a combatirla. Su última carta conocida fue dirigida a William Wilberforce para animarlo a continuar esa lucha.
No es extraño, entonces, que una tradición nacida como movimiento de renovación terminara comprendiendo que la santidad no podía reducirse a la experiencia interior.
Pero también aquí debemos conservar la advertencia: ningún apellido denominacional garantiza fidelidad. También el metodismo puede instalarse, burocratizarse, proteger costumbres o perder sensibilidad ante las heridas de su tiempo.
Ser herederos de Wesley no consiste simplemente en repetir a Wesley. Quizá consista también en conservar algo de aquella disposición a preguntarnos si nuestras formas actuales siguen sirviendo al propósito para el cual alguna vez nacieron.
Reformar desde América Latina
Desde América Latina, esta pregunta adquiere un peso particular.
José Míguez Bonino, pastor metodista y una de las figuras centrales del protestantismo latinoamericano del siglo XX, insistió en que nuestra fe no podía pensarse al margen de los procesos históricos, políticos y sociales de nuestros pueblos. Su reflexión vinculó protestantismo, misión, justicia, derechos humanos y responsabilidad pública.
Elsa Tamez ha realizado algo semejante desde la exégesis bíblica. Al volver sobre una doctrina tan profundamente protestante como la justificación por la fe, ha preguntado qué significa leerla desde la realidad de quienes viven bajo exclusión, injusticia y estructuras que producen muerte. Su propuesta no elimina la doctrina clásica; busca escuchar nuevamente su capacidad de afirmar la vida y anunciar la gratuidad de Dios desde la experiencia concreta de los excluidos.
Ese movimiento hermenéutico me parece profundamente reformador.
La Reforma no puede convertirse para nosotros en una pieza europea de museo.
Celebrarla en América Latina implica volver a preguntar qué debe ser reformado en sociedades atravesadas por desigualdad, violencia, desapariciones, feminicidios, racismo, pobreza, desplazamiento y múltiples formas de exclusión. Tamez ha insistido precisamente en que la lectura bíblica latinoamericana surge de una búsqueda de sentidos liberadores frente a realidades económicas, políticas, sociales, culturales y religiosas que niegan la vida plena.
Esto no significa reducir el Evangelio a un programa político.
Significa reconocer que el Evangelio tiene consecuencias.
Una Iglesia puede ser impecablemente ortodoxa en sus formulaciones y, al mismo tiempo, acostumbrarse al sufrimiento que la rodea. Puede defender celosamente determinadas doctrinas y permanecer indiferente ante estructuras que deshumanizan.
También eso necesita Reforma.
La incómoda herencia
Quizá entonces podamos volver a hablar de “los herejes” sin romantizarlos.
William Tyndale, los anabaptistas, Lutero, Arminio, Wesley y otros disidentes pertenecieron a contextos muy diferentes y sostuvieron posiciones que no deben mezclarse como si fueran equivalentes. Algunos fueron formalmente condenados por herejía; otros simplemente fueron acusados de heterodoxia, fanatismo o desobediencia.
Lo que comparten no es una doctrina común de la disidencia.
Comparten algo mucho más modesto y, al mismo tiempo, profundamente inquietante: en distintos momentos de la historia cristiana, determinadas convicciones que hoy consideramos dignas de ser escuchadas fueron recibidas inicialmente como amenazas.
Eso debería enseñarnos prudencia.
No toda nueva idea constituye una Reforma.
No toda tradición representa opresión.
No toda disidencia procede del Espíritu.
Pero tampoco toda estabilidad es fidelidad.
La Iglesia necesita tradición, pero una tradición viva. Necesita doctrina, pero una doctrina que continúe sometiéndose a las Escrituras. Necesita instituciones, pero instituciones que recuerden que existen para servir a la misión de Dios y no para preservarse a sí mismas.
A 509 años de 1517, quizá una de las mejores maneras de honrar la Reforma sea resistir la tentación de convertirla en una colección de respuestas terminadas.
Su herencia más incómoda podría encontrarse precisamente en otra parte: en el derecho —y algunas veces en el deber— de volver a preguntar.
Preguntar si nuestras teologías continúan anunciando gracia.
Si nuestras instituciones continúan sirviendo.
Si nuestras interpretaciones producen vida.
Si nuestras iglesias saben escuchar antes de condenar.
Y si todavía somos capaces de reconocer que Dios puede corregirnos también por medio de una voz que inicialmente habíamos considerado incómoda.
Después de todo, una Iglesia reformada que considera terminada toda Reforma corre el riesgo de convertirse exactamente en aquello contra lo que alguna vez protestó.
Tal vez por eso todavía necesitamos conservar, con discernimiento y humildad, la incómoda herencia de los herejes.
Eliú Sabino Palomares es Pastor de la Iglesia Metodista de México y actualmente pastorea la Iglesia San Pablo, Jacarandas, Iztapalapa.
Referencias
Martínez de Pisón Cavero, J. (2014). En el origen de la tolerancia y de la libertad de conciencia: Servet, Calvino y Castellio. Revista Electrónica del Departamento de Derecho de la Universidad de La Rioja, 12, 67-86.
Míguez Bonino, J. (1995). Rostros del protestantismo latinoamericano. Nueva Creación/Eerdmans.
Míguez Bonino, J. (1999). Poder del evangelio y poder político: La participación de los evangélicos en la vida política en América Latina. Ediciones Kairós.
Niño de Zepeda, R. (2017). El principio protestante y el protestantismo en la reflexión de Paul Tillich. Teología y Vida, 58(1).
Shakespeare, W. (s. f.). The Winter’s Tale, acto II, escena 3.
Tamez, E. (2017). Justicia de Dios y misericordia infinita. Vida y Pensamiento, 37(1-2), 273-290.
Tillich, P. (1957). The Protestant Era. University of Chicago Press.
Wesley, J. (1872). Catholic Spirit. En The Sermons of John Wesley (Sermón 39; obra original publicada en el siglo XVIII).
